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Aux Etats-Unis, le Bouddhisme Zen s'est fait largement connaître par les livres de D. T. Suzuki où celui-ci privilégiait une interprétation non-traditionnelle et moderniste du Zen. Suzuki était un intellectuel et un écrivain japonais qui avait expérimenté le Zen en tant que laïque et qui, écrivant dans le climat intellectuel nationaliste du début du siècle, présentait un Zen libéré de son contexte mahayaniste, fondé sur une espèce particulière d'expérience "pure", sans se soucier de l'attention traditionnelle du bouddhisme pour la morale [1].
Ce point de vue, aujourd'hui représenté par Abe Masao et l'Ecole de philosophie religieuse de Kyôto, mettait l'accent sur les aspects du bouddhisme qui sont les plus différents de ceux des traditions occidentales et sur ceux qui sont les plus typiquement japonais. Il a permis cette conception bien répandue en Occident selon laquelle le Bouddhisme Zen serait une tradition foncièrement cognitive, essentiellement préoccupée par les idées de sunyata, de non-dualité et de néant absolu, se préoccupant bien peu des notions de karma, de marga ("la voie"), de compassion ou même des "merveilleuses qualités" de la bouddhéité.
Cette conception n'accorde pas suffisamment d'attention aux pratiques positives, y compris à la morale - en fait la vie même des bouddhistes - et conduit aisément à penser que ceux-ci sont incapables d'affronter sérieusement le monde ordinaire des activités humaines [2]. Dans cette conception la soudaineté de l'Eveil est également exagérément mise en avant, avec l'idée connexe que cultiver des "vues correctes" ne serait qu'un perfectionnement, c'est-à-dire du gradualisme.
Le Bouddhisme Zen a été accueilli en Occident par un public de formation plutôt universitaire qui a accepté, pour ainsi dire sans esprit critique, la vue moderniste de Suzuki. Pour les américains de cette époque (il s'agit de l'après-guerre), l'attraction majeure du Zen consistait peut-être dans la notion d'une expérience d'éveil pure, avec son espérance de certitude épistémologique, accessible par une pratique régulière de la méditation [3]. A la différence des mouvements psychologisants de transformation personnelle dont les promoteurs se présentaient eux-mêmes comme des chercheurs, le Bouddhisme Zen promettait, dans la personne de l'enseignant, un maître ayant réellement atteint l'Eveil, le but du Bouddhisme, qui manifeste constamment ses qualités dans la vie quotidienne.
Les étudiants zen américains ont eu tendance à tenir ces enseignants en vénération, au point de tenir la moindre de leurs actions pour pure et désintéressée. Cette tendance à idéaliser le maître provient en partie de l'inexpérience des disciples, mais elle est aussi fortement encouragée par l'institution zen et par les maîtres eux-mêmes. J'ai récemment entendu à la radio un rôshi américain faisant la promotion de son livre. Il mettait l'accent sur le caractère unique d'une lignée "transmise d'esprit à esprit" dans le Zen, depuis Shakyamuni jusqu'à nos jours, et comment le rôshi parle pour et à la place du Bouddha. Attirés par la rencontre avec une "personne éveillée", les disciples en viennent à considérer les comportements de leurs maîtres comme dépassant toute critique, une attitude irréaliste qui eut des conséquences malheureuses.
Depuis 1975 et encore jusqu'à aujourd'hui, plusieurs scandales se sont succédé d'un centre zen à l'autre, révélant que plusieurs maîtres zen avaient abusé sexuellement et financièrement certains de leurs disciples. La liste a comporté, à des moments divers, les enseignants de la Zen Studies Society (New York), du San Francisco Zen Center, du Zen Center of Los Angeles, du Cimarron Zen Center (Los Angeles), du disparu Kanzeon Zen Center (Bar Harbor, Maine) du Morgan Bay Zendo (Surry, Maine), du Providence Zen Center et du Toronto Zen Center. Ce sont là parmi les centres les plus importants et influents. Dans la plupart des cas, les scandales ont persisté pendant des années, ou n'ont semblé prendre fin que pour continuer à nouveau. Par exemple, dans l'un de ces centres, des scandales sexuels se sont reproduits pendant environ vingt-cinq ans avec le même maître, auxquels ont été mêlées plusieurs femmes. Ces scandales ont été omniprésents et persistants, et ont affecté presque tous les grands centres zen américains.
Il faut souligner que la source du problème ne se situe pas dans la sexualité elle-même, mais dans les abus de pouvoir et dans la tromperie (et l'exploitation) qui ont eu lieu. Ces affaires se sont poursuivies dans le secret ou ont même été publiquement niées. Les disciples impliquées ont souvent été poussées à mentir par leur maître au sujet de la nature de leur liaison. Parfois, le maître a prétendu qu'une expérience sexuelle aurait fait avancer le développement spirituel de sa disciple. Après leur découverte, un maître a justifié ses multiples liaisons sous le prétexte qu'elles étaient nécessaires pour renforcer le centre. Les femmes impliquées dirigeaient des centres dépendant du sien, probablement le fait d'avoir une liaison secrète avec le "maître" leur aurait-il permis d'approfondir leur compréhension et leur pratique.
Les abus de pouvoir de ces hommes ont eu des effets plus importants dans presque tous les cas. Les disciples impliquées ont souvent été anéanties en comprenant qu'elles avaient été utilisées par la personne même en qui elles avaient le plus confiance. Certaines ont dû recourir à la psychothérapie pendant des années. Il y eut des dépressions et des mariages brisés. Des centres zen se déchirèrent entre factions, ceux qui déploraient l'inconduite du maître et ceux qui la niaient ou l'excusaient. Les défenseurs, lorsqu'ils ne niaient pas froidement ce qui s'était passé, l'expliquaient comme étant la "folle sagesse" du maître. Le plus souvent ils blâmaient la victime ou s'en dédouanaient en déclarant qu'un maître n'est pas parfait. Une autre explication voulait que le disciple n'avait pas bien encore compris l'enseignement. En Amérique, il est très rare qu'un maître zen se fasse réprimander. En général, les contradicteurs partaient tout seuls ou étaient poussés dehors par les loyalistes ou par le maître lui-même. Certains de ceux qui étaient partis reprirent par la suite leur pratique alors que d'autres furent si désillusionnés et aigris qu'ils en abandonnèrent totalement le Bouddhisme.
Les maîtres zen américains dont les abus de pouvoir ont été révélés ont rarement été publiquement critiqués par d'autres maîtres zen, que ce soit aux Etats-Unis ou au Japon. Dans un cas même, des membres de la hiérarchie du Zen japonais ont menacé de mettre fin à l'entraînement d'un disciple qui avait voulu faire renvoyer un moine japonais quelque peu abusif. Le disciple en question est en fait resté tranquille, il a terminé son entraînement et il est aujourd'hui un rôshi bien connu. Le moine en question était le rôshi déjà cité qui avait abusé de sa position pendant vingt-cinq ans.
Réfléchir sur ces problèmes m'a poussé à examiner l'histoire du Zen de plus près, et particulièrement certains mots-clefs qui en sont venus à caractériser le Bouddhisme Zen. Que veulent dire, par exemple, les termes "transmission du dharma" et "rôshi", qui pimentent tant la conversation des disciples zen américains et confèrent tant d'autorité au maître ? La transmission du dharma est-elle infaillible ? Que dit la tradition elle-même sur la régulation du comportement des moines ? Le Zen est-il la seule de toutes les religions à n'avoir ni dimension morale ni dimension éthique comme le croient tant de pratiquants ? Est-ce que ce genre de choses n'existe que dans une culture américaine permissive ? Avons-nous une vision trop idéalisée de l'histoire du Ch'an/Zen ? Quelque chose "manque"-t-il dans notre pratique pour que ceux qui sont supposés être des exemples se montrent incapables de se comporter de façon responsable avec les gens et les situations ?
Il nous faut garder à l'esprit que, selon le Zen, la vérité ne peut être exprimée en mots mais qu'on ne peut y faire allusion que dans les activités spontanées et naturelles de la vie quotidienne [4]. Est-ce que l'exercice des kôan, en particulier, ne disposerait pas à vivre sa vie dans le monde réel ? Ou, plus fondamentalement, est-ce que l'exercice des kôan ne serait pas considéré à tort comme l'accomplissement de la Voie du Bouddha ? Est-il devenu une fin en lui-même ? La pratique du Zen et l'étude des kôan en particulier n'auraient-ils rien à voir avec la libération, mais ne seraient-ils pas plutôt un entraînement unique à la spontanéité et un apprentissage de l'action d'une manière stylisée ? Y a-t-il des aspects de la relation de maître à disciple qui devraient être modifiés ? Quel poids, si elle en a un, doit-on accorder à une transmission du dharma donnée par un maître peu honorable ? Que signifie le terme "moine" lui-même ? Dans quelle mesure le Zen, tel qu'il pratiqué en Occident, est en réalité un produit de la culture extrême-orientale et surtout japonaise, avec son caractère autoritaire et ritualisé si particulier ?
Une étude complète de ces questions dépasserait le cadre de cet article, mais je crois que ces sujets requièrent un examen et une discussion sérieuse. Le noeud du problème est là : Comment l'institution du bouddhisme Zen agit-elle réellement face à des attentes qui reposent sur une vision des plus idéalisées, une vision qui est acceptée sans esprit critique.
Qu'elle est cette vision idéalisée ? Considérons d'abord le sens du terme "transmission du dharma". Selon une opinion largement répandue, la transmission du dharma est la reconnaissance par le maître de ce que le disciple a réalisé l'"esprit du Bouddha" et que sa compréhension égale la sienne. C'est la continuité de cette chaîne d'esprits éveillés remontant au Bouddha historique, censée être spécifique au Zen, qui est la base conceptuelle de l'autorité considérable dont jouit le maître actuel. Du point de vue de la tradition zen, c'est cette transmission qui justifie de voir le maître comme le Bouddha, ce que fait la tradition Chan depuis la dynastie Tang [5]. L'utilisation de la lignée spirituelle comme gage d'authenticité ("une transmission séparée en dehors des écritures"[6]), plutôt qu'un texte particulier, distingue l'école Chan des autres écoles bouddhistes chinoises de cette époque. Cette interprétation impliquerait que la transmission du dharma ne serait accordée que sur la base de la réalisation spirituelle du disciple.
Après examen, le terme de "transmission du dharma" se révèle être beaucoup plus flexible et ambigü que nous ne le supposons en Occident. Ce qui est sûr, c'est qu'elle est conférée en reconnaissance de ce que le disciple a atteint un niveau d'achèvement spirituel aussi profond que celui du maître lui-même. Ce sens, et celui-ci seulement, est parfois appelé "transmission d'esprit à esprit". Celle-ci implique logiquement l'éveil du disciple. Pourtant, la transmission du dharma a été accordée pour d'autres raisons.
Selon certains chercheurs, cette
transmission a été en fait interprétée comme
un signe d'appartenance à une lignée d'enseignement. Elle
a été accordée pour l'une des raisons suivantes, présumées
légitimes : établir des contacts politiques, nécessaires
pour le bien-être du monastère, cimenter un lien personnel
avec un disciple, accroître l'autorité de missionnaires [7] qui diffusent le dharma dans des pays étrangers
ou donner le salut (de façon posthume, dans le Japon médiéval)
en permettant au récipiendaire défunt de rejoindre la "lignée
du sang" du Bouddha. A la fin de la dynastie Song (960-1280), au moins,
la transmission du dharma était donnée de façon routinière
aux administrateurs monacaux, à l'ancienneté, probablement
pour que leur promotion en tant qu'abbé ne soit pas bloquée
[8].
Il est clair que l'éveil n'a pas toujours été considéré
comme essentiel pour la transmission du dharma. Manzan Dohaku (1636-1714),
un réformateur de l'école Sôtô, soutenait cette
opinion en citant comme autorité la figure, immense dans le Zen japonais,
de Dôgen (1200-1253) [9]. C'est devenu,
et continue à être, la position officielle du Zen Sôtô.
Philip Kapleau raconte l'histoire que Nakagawa Soen rôshi, de l'école Rinzai, lui avait rapporté qu'il (Soen rôshi) n'avait pas le kenshô lorsque Gempo rôshi en fit son successeur [10]. Selon un chercheur, la transmission formelle ne constituait rien de plus, en fait, que l'investiture rituelle de l'élève dans une généalogie institutionnellement certifiée [11].
A titre de leçon sur le sens de l'histoire institutionnelle, il suffit de regarder l'actuelle école Sôtô au Japon. Cette-ci tente d'égaler les structures institutionnelles de l'époque de Dôgen, où chaque temple Sôtô devait avoir un abbé et que chaque abbé devait avoir reçu la transmission du dharma. En 1984, il y avait 14.718 temples zen Sôtô au Japon et 15.528 moines Sôtô. Comme chaque abbé doit être moine, il s'ensuit que presque tous les moines Sôtô (95%) ont la transmission. Il est également à remarquer que la plupart de ces moines ne passent que moins de trois ans dans un monastère. Il est intéressant de constater que quoi qu'il y ait beaucoup d'écrits Sôtô sur le rituel de la transmission, il n'y a presque rien sur les qualifications requises [12].
Le terme de "rôshi" a également été utilisé de diverses manières. Encore une fois, une interprétation plutôt idéalisée prévaut parmi les disciples zen qui croient que "rôshi" signifie "maître" c'est-à-dire quelqu'un de pleinement éveillé au point que ses moindres gestes manifestent l'Absolu. Historiquement au Japon, le terme de "rôshi" a effectivement parfois été utilisé pour indiquer un rang lié au développement spirituel alors qu'à d'autres époques, il a été utilisé comme un titre n'impliquant rien de plus que le respect. Il semble y avoir eu des cas dans l'usage japonais (en particulier Sôtô) où il n'indiquait qu'un rang administratif. Il n'y a pas d'organe central en Chine, au Japon ou ailleurs qui certifie la "rôshitude" officielle de qui que ce soit, selon un certain critère et encore moins sur la réalisation spirituelle. Il n'est pas erroné de dire, à l'instar de Soko Morinaga rôshi, l'ancien président de l'Université Hanazono (école Rinzai), comme il le fit un jour : "Un rôshi, c'est quelqu'un qui s'appelle de cette manière et qui réussit à faire en sorte que les autres l'appellent de même."
Philip Kapleau en est un exemple intéressant. M. Kapleau utilise le titre de "rôshi" et ses disciples, tout comme la plupart des étudiants zen, s'adressent à lui de cette manière. M. Kapleau a été particulièrement influent, à la fois par son enseignement personnel et par ses livres et ses articles, dans la diffusion du Zen aux Etats-Unis et ailleurs. Il a enseigné pendant de nombreuses années et est resté indemne de toute accusation, une chose à laquelle ne peuvent prétendre certains qui ont cependant reçu une transmission officielle du dharma ou des titres. Pourtant, M. Kapleau lui-même a déclaré de façon explicite qu'il n'était pas un héritier du dharma de son maître, Yasutani rôshi, et qu'il n'avait pas reçu ce titre ni de lui ni de quelqu'un d'autre [13]. En fait il a pris lui-même le titre, ce qui ne veut pas dire qu'il soit plus ou moins bien qualifié qu'un autre. Il est intéressant de noter que M. Kapleau a "transmis" à certains de ses disciples. Il s'agit d'un lignage qui commence avec lui, contrairement à toutes les autres lignées du Zen, qui maintiennent au moins de façon rhétorique le mythe d'une filiation ininterrompue remontant au Bouddha Shakyamuni [14].
"Dans le Zen coréen, l'équivalent du rôshi/maître Zen, le pangjang, est, d'une manière surprenante, un poste élu avec un mandat initial de dix ans... Si le maître ne remplit pas sa tâche de manière adéquate, une pétition de cinquante moines suffit à provoquer un vote de révocation... un moine a plus d'affinités avec ses collègues de méditation qu'avec un maître en particulier." [15] Voilà qui est très différent du modèle japonais que les américains considèrent généralement comme la seule forme authentique.
Le terme de "moine" est un autre mot qui appelle quelque recherche. Le mot chinois signifie "celui qui quitte la maison", il s'applique exclusivement à ceux qui ont quitté leur famille et suivent les règles monastiques ce qui implique, entre autres exigences, le célibat. Au Japon, on utilise un même mot (obosan) pour "moine" et pour "prêtre" et on autorise le mariage comme dans certaines écoles coréennes [16]. Aux Etats-Unis, lorsqu'il est utilisé par des membres appartenant à des lignées d'origine japonaise, le terme de "moine" n'a pas de signification bien précise. Le célibat est rarement impliqué dans l'usage américain du terme. Celui qui s'appelle "moine" peut être marié, il peut vivre avec ou fréquenter quelqu'un. Il en est de même pour les "nonnes". Il se peut même qu'un "moine" fréquente une "nonne". Certains de ceux qui se désignent comme "moine" ou "nonne" peuvent être en effet célibataires, mais ils sont une minorité dans le monde du Zen américain. Les moines zen américains ne suivent pas plus les autres règles monastiques, comme ne pas assister à des spectacles, éviter l'alcool ou ne pas être en société avec des membres du sexe opposé. Un groupe zen américain a été jusqu'à instituer un nouveau rituel, "l'union spirituelle", pour reconnaître et légitimer une relation sexuelle entre des membres qui se considèraient autrement comme moine et nonne célibataires [17].
L'idéalisation inhérente aux termes de "transmission du dharma", de "rôshi" ou de "moine" a contribué aux problèmes rencontrés dans le Zen américain. De par la nature même des rôles que le disciple attribue aux titres, celui-ci accorde machinalement une confiance au maître qu'il ne donnerait à personne d'autre. Cette foi est souvent entière et spontanée, le port de la robe ne signifie-t-il pas traditionnellement qu'on se détourne des motivations égoïstes et qu'on fait le voeu de sauver tous les êtres et de ne pas causer de mal? Pour un observateur peu familier avec ce type de pratique religieuse, l'étendue de la renonciation peut sembler étonnante.
Bien des gens acceptent ce type de foi dans la pratique spirituelle, mais elle conduit à des problèmes lorsque le maître n'est pas assez mûr émotionnellement ou assez discipliné pour assumer la responsabilité de guider ses disciples. Bien que le maître puisse être quelque peu accompli, c'est bien souvent loin de la vision idéalisée du disciple ou de ce qui est affirmé par les institutions zen. "Dans la tradition Chan, la rhétorique veut que chaque transmission soit parfaite, chaque successeur est l'équivalent spirituel de son prédécesseur... son aspect premier est sa nature participative ; recevoir la certification de l'Eveil d'un maître Chan/Zen, c'est se joindre à la succession des patriarches et entrer en communion dynamique avec les sages des temps anciens. Soit on appartient, soit on n'appartient pas à la lignée des maîtres éveillés ; il n'y a pas d'entre-deux, ni de 'presque éveillé' ni de 'plutôt comme un maître'." [18]
Dans le Zen, on peut reconnaître une double démarche, l'une dirigée vers l'intérieur, l'autre vers l'extérieur. L'intériorisation comprend la méditation, l'extériorisation, le fait de considérer le maître comme un modèle et comme une inspiration pour la pratique. Comme il est usuel dans les pratiques religieuses de type gnostique, le maître zen est l'arbitre ultime de la réalité. Non seulement il jugera du niveau d'éveil et de sagesse de ses disciples, mais, tout au moins pour les plus proches, il commentera et jugera les moindres aspects de leur vie quotidienne. Cependant, ainsi qu'on l'a vu, il existe souvent une un écart réel entre la vision qu'a le disciple du maître et la vie réelle de celui-ci. Si les disciples n'évaluent pas le maître selon des critères de conduite, ce n'est pas seulement parce qu'il ne se sentent pas l'autorité de porter de tels jugements. Ils craignent également que les critiques qui mineraient l'autorité du maître pourraient jeter des doutes sur la valeur de leurs propres années de pratique sous sa direction. Certains en sont également venus à vouloir défendre des organisations zen immatures américaines, hésitant à contribuer aux torts que causeraient un scandale public. D'autres ont craint que leur future position de maître en soit compromise.
Comme il est noté plus haut, alors que D. T. Suzuki et d'autres ont laissé croire qu'il n'existait pas de prescriptions morales dans le Zen, l'image se fait différente lorsqu'on regarde l'histoire des débuts du Zen. En Chine, où est né le Zen, les monastères zen se sont distingués des autres monastères bouddhistes par les fameuses règles de P'ai-Chang (749-814). Celui-ci passe pour avoir édicté un code disciplinaire rigoureux pour les membres de sa communauté monastique, ainsi que de sévères punitions pour l'inconduite. Tous les récits classiques de la fondation par P'ai-Chang d'un système indépendant de pratique monastique Chan peuvent, semble-t-il, être ramenés à une source unique, "Les règles de l'accès au Chan" (Ch'an-men Kuei-shih), écrit vers 960 [19]. Selon ce texte : "Si le contrevenant a commis une faute sérieuse, il doit être battu avec son propre bâton. Sa robe (kesa), son bol et ses autres biens doivent être brûlés devant la communauté assemblée, et il doit être [ensuite] expulsé [de l'ordre des moines bouddhistes]". Il était ensuite jeté dehors par une porte latérale en signe de disgrâce. Ces règles s'appliquaient à tous. P'ai-Chang recommandait de surcroît qu'une "personne spirituellement et moralement reconnue soit nommée en tant qu'abbé". Cela montre sans ambigüité l'aspect moral et social de la vie du Chan. Telle est la logique du Zen comme école bouddhiste séparée à partir de ses formulations les plus anciennes.
Si les disciples ont donné un pouvoir aussi excessif aux maîtres, cela ne nous explique pas pourquoi un aussi grand nombre d'entre eux en ont profité pour en abuser. Tous ne l'ont pas fait, après tout. La question est - elle n'est pas souvent posée dans les cercles zen américains - : Comment s'articulent l'éveil et le comportement ? Que devons-nous comprendre de l'évidente disparité, pour quelqu'un, entre sa sanction institutionnelle, c-à-d. la transmission du dharma, qui supposerait une grande vision intérieure, et son comportement irresponsable ? Il est difficile de comprendre pourquoi des maîtres aux titres ronflants et aux longues années de pratique se comportent de manière aussi égoïste, égotique, malhonnête et destructrice ? Le Sûtra de l'Estrade lui-même dit que : "Si nous ne la [la sagesse] mettons pas en pratique, elle n'est plus qu'illusion et fantasmagorie." [20] Une explication partielle pourrait être ce qu'en dit Chih-i (531-597) le fondateur du Bouddhisme T'ien-t'ai et l'auteur du guide le plus complet sur la méditation chinoise. Celui-ci était conscient que l'effort-même d'une concentration intense pouvait agiter les klesa ("les afflictions, les illusions") et générer ainsi divers sentiments et désirs qui ne surgiraient pas normalement, et qui éloignent ainsi le pratiquant de sa pratique [21]. En tout cas, il est rare que l'on remette en cause le niveau de réalisation du maître.
Le problème aurait-il à voir avec une description et une vision d'un Eveil statique, dans le sens de ne voir que ce qui est, au lieu d'une vision plus dynamique comprenant aussi ce qui agit ? Une perspective de la réalisation bouddhique centrée sur la fonction, plutôt que sur l'objectification d'une expérience, mettrait également en premier l'accent sur le contexte et les liaisons, c-à-d. les relations avec les autres et la société considérés dans leur ensemble [22].
La question des relations entre l'Eveil et sa culture a persisté dans la tradition Zen depuis le huitième siècle jusqu'à nos jours. L'Eveil, dans ce contexte, se réfère à l'expérience d'une réalisation profonde de la véritable nature de la réalité. La culture peut être comprise comme le fait de vivre sa vie quotidienne à partir de ce point de vue éveillé et qui implique une conscience de la pleine humanité d'autrui et de notre relation à celui-ci [23].
Ma-tsu (709-788), un maître majeur et influent du Chan, prétendait que l'expérience de l'Eveil soudain était de façon inhérente si complète que la Voie entière du Bouddha s'y trouvait réalisée et accomplie. Ce point de vue a fini par être connu comme "l'éveil soudain/la culture soudaine". D'autres maîtres importants du Chan, comme Tsung-mi (780-841) [24], Yen-shou (901-975), et le coréen Chinul (1158-1210), pensaient que l'Eveil soudain pouvait bien amener une réalisation complète, mais seulement peut-être dans le cas de personnes exceptionnellement douées comme le Sixième Patriarche Hui-neng ou Ma-tsu.
Pour l'humanité ordinaire, moins talentueuse spirituellement, l'expérience de l'Eveil offre certes une vision de sa propre nature, mais n'épuise pas l'égoïsme. Certaines illusions, telles que la confusion existentielle, peuvent être surmontées par une profonde expérience. D'autres illusions, profondément enfouies comme les désirs, la haine et l'amour-propre ne peuvent être surmontées qu'en reproduisant "ce que nous avons vu en tant qu'expérience vécue et en modelant notre vie en conséquence" [25]. L'injonction bouddhique de suivre une vie éthique est non seulement comprise comme un exercice de contrainte et de contrôle de soi, mais aussi comme la manifestation positive de la compassion dans nos rapports avec autrui.
Le maître Chan Yen-shou
l'exprimait ainsi :
"Si les formations apparentes ne sont pas encore tranchées et
que les souillures et les énergies habituelles persistent, ou que
quoi que vous voyez, cela vous mène aux passions, ou quoi que vous
rencontriez, cela produise des obstacles, alors, bien que vous ayez compris
la signification de l'état de non-apparition, votre pouvoir est encore
insuffisant. Vous ne devez pas vous accrocher à cette compréhension
et déclarer "je me suis déjà éveillé
au fait que la nature des souillures est vide", car plus tard, quand
vous déciderez de cultiver, votre pratique sera, au contraire, sans
dessus-dessous. [...] Il devrait donc être clair que si les mots et
les actions sont contradictoires, la correction ou l'incorrection de votre
pratique peuvent être vérifiées. Mesurez la force de
vos facultés ; vous ne pouvez pas vous permettre de vous abuser vous-mêmes."
[26]
Sur le plan historique, la lignée de Ma-tsu a survécu et a dominé la tradition Zen de la dynastie Sung (960-1280) jusqu'à nos jours alors que celle de Tsung-mi, par exemple, s'est éteinte. En conséquence la conception qu'un Eveil soudain entraîne une culture soudaine est devenue la rhétorique officielle du Bouddhisme Zen. L'idée zen opposée, et cependant orthodoxe, que l'Eveil soudain doit être suivi d'une culture graduelle a été largement dévalorisée. Comme le dit Tsung-mi : "S'éveiller de l'illusion est soudain ; transformer un homme ordinaire en saint est graduel." [27] La plupart des maîtres sont loin d'êtres des Bouddhas pleinement éveillés, mais ce sont des gens qui ont besoin de se cultiver davantage. Voilà ce qu'il nous faut savoir lorsque nous avons affaire à eux. Même si dans le Zen, nous devons nous concentrer sur nos propres défaillances, il reste de la place pour le bon sens lorsque nous observons les agissements des autres, même ceux de nos maîtres. Le Dalai-Lama a écrit au sujet de la vision qu'a le disciple du maître, que : "Trop de confiance et de pureté imputée peuvent facilement tout pourrir." [28]
***
[1] Selon Suzuki, le Zen est : "D'une souplesse extrême qui s'adapte à n'importe quelle doctrine philosophique ou morale pour autant que son enseignement intuitif n'est pas dérangé. On peut le trouver combiné à l'anarchie ou au fascisme, au communisme ou à la démocratie, à l'athéisme ou à l'idéalisme ou à n'importe quel dogme politique ou économique", Zen and Japanese Culture, Princeton University Press, 1959, 63. Pour une discussion plus complète des sources et des motivations nationalistes de D. T. Suzuki dans sa présentation du bouddhisme Zen, cf. l'article de Robert H. Sharf, "The Zen of Japanese Nationalism" in History of Religions, août 1993. Bernard Faure fait aussi une analyse critique de certaines des conceptions de Suzuki dans Ch'an Insights and Oversights, Princeton Press, 1993, pp. 52-74. retour au texte
[2] Paths to Liberation ; the Marga and Its Transformations in Buddhist Thought sous la direction de Robert E. Buswell, Jr. et de Robert Gimello, 1992, University of Hawaii Press, p. 27. retour au texte
[3] Cf. "Buddhism and the Rhetoric of Religious Experience" discours prononcé lors de la conférence annuelle de l'American Academy of Religion, 1992, p. 37, Sharf. retour au texte
[4] "Encounter Dialogue and Transformation in Ch'an" par John R. McRae in Paths to Liberation, sous la direction de Robert Buswell et de Robert Gimello, University of Hawaii Press, 1992, p. 354. retour au texte
[5] "On the Ritual Use of Ch'an Portraiture in Medieval China", T.Griffith Foulk et Robert H. Sharf, Cahiers D'Extrême-Asie, 7, p 195. retour au texte
[6] Pour un commentaire intéressant sur cette acceptation plutôt tardive, voire controversée dans le Chan de cette conception autodéterminante, cf. "Ch'an Slogans and the Creation of Ch'an Ideology : A Special Transmission Outside the Scriptures", un article présenté lors de la conférence annuelle de l'American Academy of Religion par Albert Welter, novembre 1995. retour au texte
[7] Holmes Welch, Buddhism in China : 1900 to 1950, Harvard University Press, 1967, p. 315. Welch donne l'exemple intéressant d'un moine chinois vivant au vingtième siècle qui a accordé sa transmission à un autre moine chinois en Birmanie, "sans l'avoir jamais rencontré, et sans même savoir s'il accepterait son dharma". retour au texte
[8] "Myth, Ritual, and Monastic Practice" par T. Griffith Foulk in Religion and Society in Tang and Sung China, sous la direction de Patricia Buckley Ebrey et de Peter N. Gregory, University of Hawaii Press, 1993, p. 160. retour au texte
[9] Soto Zen in Medieval Japan, William M. Bodiford, University of Hawaii Press, 1993, p. 215. "La transmission du dharma entre un maître et un disciple peut avoir lieu, que ce dernier ait réalisé ou non l'Eveil, pour autant que le rituel d'initiation ait lieu." Pour un commentaire plus détaillé sur les utilisations surprenantes de la transmission du dharma, voir : Welch (op. cit.), The Rhetoric of Immediacy, Bernard Faure, Princeton University Press, 1991, et Foulk. Cf. également "On the Ritual Use of Ch'an Portraiture in Medieval China, " T. Griffith Foulk et Robert H. Sharf, Cahiers d'Extrême-Asie, 7, 1993 pp. 149-219. retour au texte
[10] Lettre de Philip Kapleau à Koun Yamada (17-02-1986). retour au texte
[11] Cf. Sharf, note 20, p. 44. retour au texte
[12] "The Zen Institute in Modern Japan" par T. Griffith Foulk, pp. 157-177 in Zen : Tradition and Transition, sous la direction de Kenneth Kraft, New-York, Grove Press, 1988. retour au texte
[13] Lettre ouverte de Yamada rôshi (16-01-1986). Koun Yamada rôshi fut l'héritier de Yasutani rôshi et le directeur de l'école zen Sambôkyôdan fondée par ce dernier. Robert Aitken est son successeur. Cf. également la lettre de M. Kapleau à Koun Yamada (17-02-1986). retour au texte
[14] Il est également vrai que presqu'aucun chercheur actuel, qu'il soit occidental ou oriental, ne prend au sérieux l'idée d'une lignée ininterrompue remontant au Bouddha Shakyamuni. retour au texte
[15] The Zen Monastic Experience, Robert E. Buswell, Princeton University Press, 1992, pp. 204-208. retour au texte
[16] De 1910 à 1945, la Corée fut occupée par le Japon. Sous la pression et l'influence des prêtres zen japonais mariés, quelques moines coréens se marièrent et fondèrent une famille, ce qui provoqua une rupture dans la sangha coréenne avec les moines traditionnels, attachés au célibat. Le conflit prit de telles proportions qu'en 1954, le président Syngman Rhee fut appelé en arbitre pour le résoudre. Cf. The Way of Korean Zen, par Kusan Sunim, Weatherhill, 1985, pp. 30-31. retour au texte
[17] Mountain Record Magazine, vol. XII, numéro 1, automne 1993, p. 59, une publication du Zen Mountain Monastery, Woodstock, New-York. retour au texte
[18] "Encounter Dialogue and Transformation in Ch'an" par John R. McRae in Paths to Liberation, sous la direction de Robert Buswell et de Robert Gimello, University of Hawaii Press, 1992, pp. 353-354. retour au texte
[19] The Ch'an "School" and its Place in the Buddhist Monastic Tradition, Theodore Griffith Foulk, thèse de doctorat, Université du Michigan, 1987, p. 348 (disponible auprès de l'UMI Dissertation Information Service, tél. : (800) 521-0600). retour au texte
[20] The Platform Scripture, traduction de W. T. Chan, New York, 1963, p. 69. retour au texte
[21] Paths to Liberation, "Encounter Dialogue and the Transformation of the Spiritual Path in Chinese Ch'an, " par McRae, p. 347. retour au texte
[22] Selon la fameuse stance de Bodhidharma :
Une transmission séparée en dehors des écritures,
Ne dépendant pas des mots ou de la lettre,
Pointer directement son propre esprit
Voir sa nature et devenir Bouddha (kenshô jôbutsu).
Dans le curriculum des kôan Rinzai, "[...] kenshô est quelque chose qu'on fait [un verbe, non un nom], ce n'est pas d'abord quelque chose qu'on a." Cité dans "Kôan and Kenshô in the Rinzai Zen Curriculum" un article inédit présenté lors de la conférence annuelle de l'American Academy of Religion par G. Victor Sogen Hori (21-12-1994). Avec la permission de l'auteur. retour au texte
[23] Pour un commentaire intéressant sur l'essence/fonction et la "pratique intégrale" et sur la conception que le degré d'intégration dans le comportement était le critère de la réalisation des enseignements des sages, cf. A. Charles Muller, "The Composition of Self-Transformation Thought in Classical East Asian Philosophy and Religion", Toyo Gakuen Kiyo, March, 1993 (Egalement disponible sur l'adresse Internet : http://www.human.toyogakuen-u.ac.jp/~acmuller/index.html). retour au texte
[24] Tsung-mi était un patriarche dans les deux lignées du Chan et de l'école Hua-Yen du bouddhisme. Son analyse des écoles Chan dans la Chine du IX° siècle est la plus détaillée qui soit. Pour un examen de cette importante personnalité du Chan, cf. Tsung-mi and the Sinification of Buddhism, Peter N. Gregory, Princeton University Press, 1991. retour au texte
[25] Cf. The Jewel Ornament of Liberation par SGam.Po.Pa, traduit par Herbert Guenther, Shambala Publications, 1959, note 1, p. 252. retour au texte
[26] The Collected Works of Chinul, Robert Buswell, University of Hawaii Press, 1983, p. 305. Tout ce livre est un trésor pour les étudiants du Zen. Le chapitre "Excerpts from the Dharma Collection and Special Practice Record with Personal Notes," écrit un an avant la mort de Chinul, dans lequel il commente les variétés de l'expérience de l'Eveil, et à quel point il convient de faire attention dans sa pratique est d'un intérêt tout particulier. Le Zen coréen moderne reste toujours marqué par la forte empreinte de Chinul. retour au texte
[27] The Collected Works of Chinul, Buswell, p. 278 retour au texte
[28] Snow Lion Magazine, supplément de l'hiver 1995, p. 1. retour au texte
© 1994, Stuart Lachs - Traduction française Michel Proulx
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La version originale anglaise de ce texte ("Coming down from the zen clouds - A critique of the current state of American Zen") est disponible à l'adresse suivante :
http://www.darkzen.com/Articles/uszen3.asp