Ancien professeur de littérature russe à l'Université de Louvain, Ton Lathouwers enseigne le Zen au sein de l'association Maha Karuna Ch'an (Belgique et Pays-Bas - Tradition chinoise).
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Aimez-vous les damnés de toute éternité ?
(Baudelaire)
Je voudrais commencer cet entretien par l'évocation de ma première rencontre avec le Zen vivant. Les premiers contacts sont en effet particulièrement importants, car c'est la première personne rencontrée qui personnifiera, en quelque sorte, la signification effective du Zen. Cela s'est passé il y a vingt-cinq ans, un mois de juillet. L'homme était le Dr Masao Abe, successeur du Prof. Hisamatsu et principal représentant de l'Association FAS. Jusque là, ma connaissance du Zen était restée purement théorique et livresque. Cette rencontre eut lieu dans la période la plus dramatique de ma vie, où je me sentais complétement perdu. Au cours d'une étrange odysée qui m'avait mené cet été-là à Moscou, j'ai ressenti brusquement le besoin impérieux de me rendre au Japon. Arrivé à Tokyo, je me dirigeai directement vers le monastère russe orthodoxe, en quête d'un fil qui me mènerait à un pratiquant du Zen parlant l'anglais. On me parla de Masao Abe et on me conseilla d'aller le voir à Kyoto. Je l'appelai au téléphone, et il m'invita sur-le-champ à venir lui rendre visite. Je fus fortement embarassé en arrivant chez lui, accueilli par un gentleman japonais, habillé impeccablement, alors que j'étais habillé à la diable, les cheveux longs et en broussaille. Il était terriblement &laqno; comme il faut », mais d'une telle affabilité qu'il alla immédiatement se changer pour me mettre à mon aise. C'est ainsi que débuta ma première rencontre avec un homme du Zen, une de ces rencontres profondes que j'identifiai plus tard comme rencontre &laqno; d'investigation mutuelle ». Il n'utilisa pas une seule fois ce terme pendant notre entretien, et pourtant vivait en lui la sincérité que l'on ne trouve qu'à ce niveau d'échange.
Comme je l'ai déjà dit, à cette époque, mais vie était dans une véritable impasse, en ce qui concernait aussi bien mes relations avec autrui, que ma vie intérieure et ma vie religieuse. Je pataugeais dans un marais bourbeux, sans pouvoir prendre pied sur le sol ferme. Sans rien dans le passé ou le présent pour me fournir un levier ou un point d'ancrage. Je dégurgitai tout ce malaise, et je me souviens de Masao Abe me questionnant encore et encore : &laqno; Qui êtes-vous ? Qui prétend cela ? Qui s'interroge ainsi ? » Ces questions me donnaient une conscience plus aigüe de ma déréliction. Et pourtant, il était assis en face de moi et me regardait avec autant de gentillesse que je sentais que cette désespérance n'était pas le stade ultime, que le désepoir n'était pas le dernier mot.
Sa gentillesse était plus décisive, plus importante encore que ses questions pointues et répétées. Cette gentillesse m'a toujours entouré, jusqu'au moment présent. Je ressens une profonde gratitude pour cet homme si occupé qui a toujours trouvé le temps de m'écouter er de répondre à mes lettres. Gasshô à un grand homme du Zen.
Je pourrais rapporter bien des choses de nos conversations, mais je me contenterai de trois points qui ont laissé une profonde impression en moi. Tout d'abord, il m'a encouragé à continuer mes lectures. Durant une conférence à Anvers, je me souviens de sa réponse, s'il était bon ou non de lire des livres sur le Zen. Son aimable réponse : &laqno; L'oiseau ne peut voler d'une seule aile. » Cette attitude fondamentale, cette façon de retourner la question à son interlocuteur d'une manière pétillante et pleine de vie, est la seconde chose que j'ai le plus apprécié dans nos conversations. Je l'assaillais continuellement des questions auxquelles je n'avais pas de réponse, et que je devais quand même résoudre. Il répondait, avec sa même douceur, &laqno; désolé, mais même le Bouddha ne pourrait répondre. C'est à vous de décider. » Au début, j'avais l'impression que cela ne m'était d'aucun secours. J'ai mis bien du temps à me rendre compte que c'était la meilleure réponse qu'il pût me donner.
Jamais je n'oublierai son admonition répétée, encore et encore, selon laquelle le premier vu du bodhisattva était le point fondamental de tout le Zen. Il racontait que lorsque quelqu'un évoquait les quatre vux, c'était immanquablement aux trois autres que l'on pensait ; le progrès dans la voie personnelle semblait toujours constituer la question centrale et la préoccupation principale. Cependant, Masao Abe mettait toujours l'accent fondamental sur l'importance et la difficulté du premier vu, le vu de sauver tous les êtres, aussi innombrables qu'ils soient. En cela, il marchait dans les pas de D.T. Suzuki qui déclare dans ses Essais sur le Bouddhisme Zen que le salut de tous les êtres, de toute l'humanité, est le mystère le plus profond du Bouddhisme Mahayana. Citant les sûtra, D.T. Suzuki ajoute que &laqno; même le Bouddha ne peut éclaircir ni même explorer le fond de la signifation ontologique du Bouddha. » La question de ce premier vu doit être abordée dans la plus grande humilité. Il faut le faire en forme interrogative, car chaque mot pourra devenir un piège et comporter le danger d'un dérapage sémantique.
Dans le même essai, D.T. Suzuki cite le sûtra Avatamsaka, quand il exprime le besoin profond de sauver tous les êtres, tout en reconnaissant que cela est désespérément hors de l'atteinte humaine. Ce problème est incommensurable, même pour le Bouddha. Le sûtra Avatamsaka poursuit en disant que &laqno; ceci est le lieu, ici », cette méditation même est le lieu où tous les êtres sont sauvés. Je me souviens d'avoir été choqué quand j'ai entendu Masao Abe dire ceci pour la première fois. Permettez-moi de vous donner un autre exemple tiré de nos conversations pour rendre ce concept moins théorique, moins galvaudé, pour éviter de tomber dans un simple stéréotype, dans un lieu commun déformé. Je me souviens d'une conversation avec Masao Abe - ce devait être à la troisième ou à la quatrième de nos rencontres - je lui parlais de mon fils, alors jeune adulte et complétement &laqno; paumé », et de moi paralysé devant son désespoir, un désepoir que je partageais. Masao Abe me dit : &laqno; Si vous voulez le sauver... » - ce furent là ses propres mots - le sauver, &laqno; alors asseyez-vous en méditation, asseyez-vous dans une méditation forte et profonde ».
Vous pouvez légitimement vous demander : est-ce que la méditation peut répondre au défi de ce vu insondable, sauver tous les êtres ? Est-ce que méditer et répéter le vu n'est pas un simple gadget, une sorte d'échappatoire ? Cela agira-t-il ? N'oublions pas qu'il est aisé de formuler le vu. Le romancier russe Dostoïevsky a toujours répété qu'il était facile d'aimer le genre humain et même de lui sacrifier sa vie, mais qu'il était beaucoup plus difficile d'aimer les gens qui nous entourent. Conscient de son propre caractère acerbe, Dostoïevsky reconnaît qu'il condamnerait l'univers entier pour ne pas être privé de sa tasse de thé du matin. Souvent, il parle avec amertume de l'échec de l'homme, de son incapacité profonde à être à la hauteur. Cela nous ramène au premier vu, autrement dit au kôan fondamental, dont notre vie elle-même est l'inévitable expression. Ce kôan fondamental - &laqno; ici même et maintenant, quoique vous fassiez sera sans effet ; qu'allez-vous faire ? » - s'applique à notre situation. La vie est une question insoluble ; chaque instant, cet instant même, j'essaie de l'exprimer tout en sachant qu'il ne peut pas l'être, j'essaie pourtant encore malgré ma honteuse impuissance. Masao Abe m'a donné le courage de poursuivre ma quête, d'essayer de trouver les mots pour exprimer la dimension existencielle de cette impossible question.
Shin'ichi Hisamatsu, qui a formulé le kôan fondamental, a rendu la démarche encore plus impénétrable en la reliant à la notion très dangereuse de la foi. Dans le contexte du Zen, il semblerait que la foi, tout comme l'espoir par exemple, soient des concepts dont il faille fondamentalement se méfier. Et pourtant Hisamatsu parle de foi. Et il le fait dans des termes très proches de ceux utilisés par deux auteurs de notre propre culture, pourtant non-exposés au Zen, Kierkegaard et le romancier Elie Wiesel.
Pour commencer, Hisamatsu indique ce que la foi n'est certainement pas : ce n'est pas croire quelque chose qu'on vous a dit, que vous avez lu, ou que vous considériez comme vrai il y a juste un instant. Bien au contraire : pour Hisamatsu, la foi naît de la profondeur du doute et du désespoir. La foi s'élève de la question insoluble qu'est la vie, de la conscience aiguë d'aboutir à une impasse, d'être derrière les verrous et de continuer à s'interroger jusqu'à la fin dernière, sans jamais percevoir de réponse. Nous ne pouvons de prime abord accepter cette &laqno; topographie » de la foi, nous la rejetons. Et pourtant, Kierkegaard, un philosophe appartenant à notre propre monde culturel, s'est exprimé en des termes identiques. Sa propre vie a été une longue quête dans le doute absolu, doutant et remettant en question toute chose jusqu'au bout. Mais il se rendit compte que c'est la foi qui s'élévait des profondeurs du doute. Dans ses propres mots, être battu, massacré, poussé à une extrémité telle que l'on se rende compte, stupéfait que... tout est possible. Pour Kierkegaard, la foi est la prise de conscience existencielle de ce que tout est possible. La foi n'est rien d'autre que ce besoin désespéré du possible. Kierkegaard introduit même ici le mot...de liberté. Pour lui, la liberté n'est pas la possibilité de choisir entre le bien et le mal. La liberté est cette possibilité infinie : tout est possible.
Tout est possible... Cette topographie de la foi et de la liberté est un paradoxe si profond, un kôan si fondamental si vous voulez, que Kierkegaard va jusqu'à dire qu'aucun être humain ne peut y faire face. Prendre conscience de cet impossible paradoxe de Kierkegaard, prendre conscience de l'immensité du premier vu du bodhisattva, et savoir en même temps qu'en termes humains, nous ne pouvons réussir ; c'est de là qu'il faut partir, en conservant l'ouverture. Tout est possible, nous répète Kierkegaard. Juste au moment où vous allez conclure nécessairement que rien n'est possible, que la vie vous a mis dans une impasse sans issue prévisible, sans salut imaginable, c'est à ce moment que vous prenez conscience de ce que tout est possible.
Je suis bien conscient, comme l'était Kierkegaard, que ce &laqno; tout est possible » peut vite dégénérer en une consolation galvaudée, en un lieu-commun aisément accueilli autour d'une bonne table. Et pourtant, il ne cessait de le répéter, bien que ce ne soit pas pour lui une formule facile et toute faite, une fois pour toutes. Ce n'était pas non plus une vue de l'esprit, une intuition que l'on puisse ramener à une analyse. Cela lui était tombé dessus, tout simplement. Et il insiste qu'on ne peut en faire une méthode. Pour lui, il n'y a aucune méthode, d'aucune sorte, et il nous met en garde contre le plus grand danger de tous : vouloir établir une méthode qui marche une fois pour toutes. Cela vous tombe dessus, c'est chaque fois nouveau, et il n'y a aucune méthode pour le faire arriver.
Considérons le kôan fondamental d'un autre angle, pour rendre plus vivante cette question impossible. Mon second guide est Elie Wiesel, l'écrivain juif et prix Nobel de la Paix. Enfant, Elie Wiesel était à Auschwitz où il vit disparaître sa mère et sa sur dans les chambres à gaz et où, adolescent de quinze ans, il vit son père battu à mort sous ses propres yeux. Il était là quand ce groupe de rabbins chenus, qui avaient dédié leur vie entière à Dieu, se réunit et condamna leur propre Dieu, le trouvant coupable d'avoir oublié son peuple élu dans l'épreuve la plus atroce. Une vie pareille a un caractère proprement dramatique. Mais n'oublions pas que des épreuves aussi tragiques nous entourent, dans l'ancienne Yougoslavie par exemple. Pensez à une atrocité quelconque, et elle a lieu quelque part. Et voilà Elie Wiesel, confronté à l'impossible question qui pour toujours portera le nom d'Auschwitz. Comme l'a dit un théologien, peut-il encore y avoir un Dieu après Auschwitz ? Et en effet, Elie Wiesel nous dit : &laqno; je ne sais pas si je suis croyant ou pas, et je ne le saurai jamais ». Mais, très précisément, avec toutes ces images d'Auschwitz gravées dans sa mémoire, il pénètre enfin la justesse d'une vérité ancienne, formulée voici quelques deux cent ans par le Rabbin Nachman de Wroclaw, &laqno; aucun cur n'est aussi entier qu'un cur brisé ». Et Wiesel ajoute :
&laqno; Je voudrais reformuler ces mots et dire, &laqno; Aucune foi aussi pure qu'une foi brisée ». Celui qui dit aujourd'hui qu'il est en paix avec lui-même et avec Dieu a manqué ses deux rendez-vous... Il faut être fou, aujourd'hui, complétement fou, pour croire encore que nous pouvons accomplir la rédemption des hommes, le salut de l'humanité, ou que nous pouvons nous entraider. Mais je suis partisan de cette folie. Je suis pour une folie mystique, une folie qui n'a qu'une seule obsession... non pas pour soi, mais pour tous. »
Wiesel choisit explicitement cette folie, ce délire ajoutant ainsi une épaisseur historique au A des initiales du FAS (A comme All humankind, toute l'humanité). Car, en effet, nous pouvons toujours envisager de changer notre vie propre, maintenant, ou plus tard. Mais quid du passé ? Quid de ces millions d'innocents, hommes, femmes et enfants, qui moururent à Auschwitz ? Tout, autour de nous, semble le confirmer : le passé est passé, rien n'y fera, il n'y a pas de rédemption pour les actes d'hier, ni de salut pour les morts d'antan. Mais Wiesel retourne la situation et nous remet cette responsabilité sur le dos, sans échappatoire possible, que l'on croie ou non en un Dieu réparateur qui interviendra à la fin des temps. Wiesel ne cesse de répéter qu'il ne sait s'il croit au Dieu qui lui a été transmis. La responsabilité est nôtre, même si cela semble fou. Cette folie, il faut savoir la choisir.
Alors, que pouvons nous faire maintenant ? Citons de nouveau Elie Wiesel :
"Après avoir atteint le degré ultime du désepoir, qu'allons nous faire ? Rester dans le désespoir, pour toujours, montrer notre solidarité avec les victimes en rejoignant leurs rangs ? Dans notre tradition, ceci n'est pas une réponse acceptable. C'est une question. Dans notre tradition, le désepoir n'est jamais la réponse, c'est une question."
Wiesel l'appelle &laqno; la grande question, la question entre toutes ». Il écrit qu'on atteint là le point où le Ciel nous interroge autant que nous interrogeons le Ciel, véritable défi à Dieu et au Paradis. Cette question gronde à ses deux bouts, et d'aucun bout ne vient la réponse. D'autant plus, nous dit Wiesel, qu'il ne peut y avoir de réponse. Alors que ferez-vous ? Nous y sommes, au cur même du kôan d'Hisamatsu !
Toutes ces citations viennent du livre de Wiesel Contre le Silence. Comme l'indique le titre, c'est une protestation fondamentale contre l'abandon de la grande question, contre l'oubli de l'inoubiable, contre la tentation de biaiser et de s'en tirer à peu de frais. Dans un autre ouvrage, Wiesel nous conte l'histoire d'un vieil homme qui perd la mémoire, lambeau par lambeau. Dans un contexte zen, où l'accent est mis sur la réalité de l'instant présent, du &laqno; hic et nunc », les souvenirs et l'histoire - toute la dimension du passé - sont suspects. Et pourtant, Wiesel est très proche du kôan fondamental, et par là de l'essence même du Zen, quand ce vieil homme s'adresse en prière à Dieu, un Dieu qu'il appelle explicitement le Dieu de l'histoire : &laqno; aide-moi à n'oublier jamais », telle est sa prière :
Fais que je me souvienne toujours, et que je garde mes souvenirs, car l'oubli serait meurtre, l'oubli serait abandon, capitulation, l'oubli serait trahison. Aide-moi à garder présent à l'esprit le souvenir de toutes les souffrances du passé. Tout ces meurtres, tout ce désespoir, toutes ces espérances, tous ces gens. Aide-moi à garder le souvenir de l'enfant que j'étais, que nous avons tous été. Aide-moi à ne jamais oublier, aide-moi à prononcer leur nom encore et encore, ramène à ma mémoire le passé, à travers mes paroles et mes livres. Dieu du temps et de l'histoire, fais que je reste en présence de tout ce qui a été, malgré les défaillances, les déformations et les fausses pistes de ma mémoire.
Nous ne pouvons rien faire que de nous souvenir. A la fin d'une journée de sesshin, c'est ce qui est exprimé par la consécration formelle : nous assurons le passage, nous transmettons la flamme de génération en génération. Tout comme Elie Wiesel transmet l'espoir, transmet les noms sans jamais savoir qu'en faire, nous transmettons, nous partageons ici et maintenant, nous gardons vivante l'impossible nostalgie de ce que nous pouvons exprimer. A la fin de sa prière, le vieil homme ajoute quelque chose de merveilleux, &laqno; Dieu, aide-moi à garder en mémoire tout le passé, tout le désespoir du passé, tout l'espérance du passé, tout le désir du passé ; Et, Dieu, même si tu devais oublier tout cela, moi, je n'oublierais pas. » La profondeur de ce cri est incommensurable.
Même si Dieu devait oublier... Voilà une expression bien étrange, effrayante même dans la tradition juive : Kaf hekalah en hébreu. Et pas seulement dans la tradition juive. La tradition russe a également conservé cette intuition que même Dieu pouvait oublier ses créatures. Dans Les frères Karamazov, Dostoïevsky nous parle de Dieu qui oublie les &laqno; damnés pour l'éternité ». Il dépeint le puits sans fond de l'oubli de Dieu, où demeurent pour l'éternité les âmes des pêcheurs, hors de la mémoire de quiconque. Mais le personnage de Doistoïevsky nous rappelle qu'il y a une personne qui refuse de les oublier, qui refuse de capituler : la mère de Dieu, la Vierge Marie. En fait, Doistoïevsky nous rapporte un vieux conte populaire russe : Marie, telle un bodhisattva, ne peut plus supporter cette souffrance, elle refuse de rester au Ciel, dans le bonheur éternel, et elle descend en enfer. Elle emmène l'Enfant Jésus avec elle. Après avoir vu le désespoir et les souffrances infinies, elle remonte au ciel et implore le pardon et la grâce pour tous, pour tous ceux sans aucune exception qu'elle a trouvé souffrant en enfer. La conversation qu'elle a avec Dieu est extrêment intéressante. Elle demande, implore, refuse de mettre fin à ses prières et à ses supplications. Et quand Dieu lui montre le corps torturé de son fils et lui demande : &laqno; comment pourrais-je l'oublier ? », la Sainte Vierge fait appel à tous les saints, à tous les martyrs, à tous les anges et archanges et leur demande de prier avec elle pour obtenir la compassion, le pardon, et la grâce pour tous, tous, sans aucune exception. L'histoire se termine de la manière suivante : elle réussit à faire modifier l'arrêt de Dieu : les tortures en enfer seront suspendues, chaque année, du Vendredi Saint jusqu'à la Pentecôte. Et durant cette période, tous entonnent leurs alleluias et ont part à l'harmonie la plus complète.
Ainsi, précisément parce qu'elle refuse ce qui est incontestable, évident par soi-même, inévitable, arrêté dès le départ, elle obtient finalement la délivrance des damnés éternels. Mais... pas entièrement. La responsabilité pour la totale rédemption nous en incombe comme le suggère Doistoïevsky et comme l'écrit en toutes lettres Elie Wiesel.
Le pire qu'il puisse nous arriver serait que nous oublions, que nous laissions le passé glisser dans l'oubli, avec sa souffrance, son désespoir et ses morts. En termes humains, il n'y a rien que nous puissions faire - et pourtant nous devons faire quelque chose. Encore et encore nous répétons le vu de sauver tous les êtres, de tous les royaumes et de tous les temps.
Il y a peut-être des façons plus efficaces de traiter la souffrance, mais comment le savoir ? Nous ne connaissons même pas nos motivations profondes, là comme ailleurs. D'un point de vue psychologique, nous essayons peut-être de fuir cela même que nous voulons confronter. Impossible de vérifier, d'affirmer la profondeur et l'authenticité de nos motivations. Tout comme Luther, à un moment décisif de sa vie, tout ce que nous pouvons dire, c'est &laqno; J'en suis là, je n'en peux mais ». C'est le saut dans l'abysse, pour reprendre Kierkeggard. Nous répétons le vu de sauver tous les êtres, et ce faisant, nous sautons dans l'abysse. &laqno; Sauver tous les êtres vivants » : comment cela peut-il se faire ? On n'en sait rien !
Je voudrais terminer par une très belle histoire. L'auteur, un rabbin, théologien et psychiatre, raconte la visite d'un étrange patient, une visite qui fut une véritable révélation pour lui. L'homme est assis en face de lui et conserve ce que j'appellerais un silence archétypal. Pas une fois, il ne dira mot. Le psychiatre se rend immédiatement compte que le fardeau de cet homme est plus lourd que la vie. Qui est-il ? Cela n'importe pas. Le silence croît dans le cabinet et en arrive à remettre en question tout ce que croit le médecin, tout ce en quoi il a confiance. Progressivement, tout s'effrite : tous les &laqno; trucs » des bouquins, tous ses outils psychologiques, toutes ses connaissances, son imagerie religieuse - tout ce qu'il considérait au-delà de la suspicion ou du doute. Confronté à ce silence plus pesant que la vie, le médecin se rend compte avec désespoir qu'il ne sait rien, que toute sa science ne lui est d'aucun recours. Le psychiatre reconnaît avec horreur dans cette silhouette étrange qui lui fait face le &laqno; domestique souffrant » d'Isaie, celui qui prend sur ses épaules le poids du genre humain : c'est la solitude humaine personnifiée, au-delà de tout espoir de salut. Et il se rend compte, en même temps, que cette solitude est la sienne. C'est lui, maintenant, qui fait face à son kôan personnel, à son épreuve de déréliction sans issue visible, comme avant lui Kierkegaard, Elie Wiesel ou Shin'ichi Hisamatsu. Et il ne peut s'empêcher d'en arriver à la découverte choquante que la ligne de partage entre les justes et les injustes ne peut être tracée, car en lui-même, il le reconnaît maintenaint, existe aussi l'obscurité et le mal. C'est seulement au fond de cette &laqno; impasse totale », pour reprendre les mots d'Hisamatsu, que s'ouvre une percée vers l'autre en face de lui, dans une perspective totalement nouvelle, et &laqno; qu'une foi s'élève du fond même du désespoir ».
Et c'est ainsi que nous vivons, nous aussi, face au défi d'un vu impossible à réaliser en termes humains. Ne sachant que faire - et le faisant quand même, par l'écriture et le témoignage comme Kierkegaard et Elie Wiesel, ou peut-être simplement en ressentant la peine et le désespoir. Confrontés au silence absolu de tous les damnés pour l'éternité, et pénétrant au cur même de leur solitude. Que les paroles du premier vu continuent à vivre en moi, en vous, ces paroles impossibles d'un vu impossible. Merci.
© Ton Lathouwers
Ce texte est paru dans le numéro 60 du bulletin des Voies de l'Orient
(juillet 96).
Traduction française Geert Mortier - Avec l'aimable autorisation
des Voies de l'Orient.
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