LCB n°4

 

Les cahiers bouddhiques n° 4

sommaire

parution : décembre 2006

 

  • Le Cankî-sutta  -  Michel-Henri Dufour
  • Le Bardo-Thödol, un texte-trésor au singulier destin  -  Philippe Cornu
  • Bouddhisme et thérapeutique  -  Françoise Bonardel
  • Le "bouddhisme populaire" - Examen critique, cartographie de sens, enjeux intellectuels et religieux  -  Lionel Obadia

    retour au bulletin de commande

     

    Le Cankî-sutta     
    Michel-Henri Dufour     

     

    En écho au célèbre « Discours aux Kâlâma » ce sutta met en exergue le tout premier pas du noble Sentier, les vues correctes (sammâ ditthi), conceptions non erronées, en conformité avec le Réel (Dhamma), qui permettent de discrimer entre les pratiques, celles qui conduisent à la réalisation et les autres. À travers un entretien avec un jeune brahmane, dont la compréhension est limitée par les idées et théories du groupe socio-culturel auquel il appartient, le Bouddha définit trois niveaux dans le cheminement vers la Vérité et clarifie (à des fins pratiques et non spéculatives) des questions telles que : la foi (la confiance), la tradition, la vérité et la manière appropriée de l'expérimenter, l'effort, et exhorte à la vérification personnelle et non aux croyances a priori.
     

    Le Bardo-Thödol :     
    un texte-trésor au singulier destin     

    Philippe Cornu     

     

    Sous le titre trompeur de « Livre des morts tibétain », le Bar do thos grol est sans aucun doute l'oeuvre tibétaine la plus célèbre au monde et celle qui a suscité le plus de commentaires et de réactions passionnées. Pourtant, cet ouvrage fameux nous échappe encore de bien des manières et ses interprétations occidentales n'ont la plupart du temps pas grand-chose à voir avec ce qu'en dit la tradition tibétaine, nyingmapa en particulier. Tirée hors de son véritable contexte, privée des nécessaires comparaisons avec des textes de contenu semblable, jamais traduite dans sa totalité, cette oeuvre liturgique largement diffusée était condamnée à demeurer opaque, « ésotérique », et ne pouvait être sujette qu'à des interprétations trompeuses ou déformantes. Mais en dehors même de ces problèmes d'interprétations générales occidentales, le cycle du Bar do thos grol chen mo ou « Grande Libération des états intermédiaires par l'audition » pose un certain nombre d'énigmes et révèle plusieurs difficultés au sein même de la tradition tibétaine qui l'a vu naître. Le présent article se propose de faire le point sur l'histoire mouvementée du « Livre des morts tibétains » et sur la véritable nature de cette oeuvre qui demeure pour le moins singulière.
     
     
    => lire un extrait
     

    Bouddhisme et thérapeutique     
    Françoise Bonardel
         

     

    C'est en tant que « thérapeute » de la souffrance (duhkha) que le Bouddha prononça ses premiers sermons témoignant d'une décision irrévocable quant à l'éradication de ce mal-être originel, et de la logique propre à tout art médical : diagnostiquer, soigner, guérir. Comment distinguer ce message de celui des philosophes grecs se disant eux aussi « thérapeutes » ? Est-il religion qui n'ait de son côté envisagé la pratique spirituelle comme une voie de guérison ? Tiraillé entre son aspiration au bien-être et un idéal de sainteté hérité du christianisme, l'Occident contemporain a donc beaucoup à apprendre de la « santé fondamentale » bouddhique.
     

    Le "bouddhisme populaire"     
    Examen critique, cartographie de sens,     
    enjeux intellectuels et religieux     

    Lionel Obadia
         

     

    La notion de « bouddhisme populaire », d'usage assez courant dans les études spécialisées, admet bien plus de sens que l'apparente simplicité de son étymologie ne le laisse présager. Qu'elle soit définie explicitement ou pas (ce qui est le plus souvent le cas), cette expression se fonde nécessairement sur une opposition sémantique avec d'autres « formes » du bouddhisme : « savant », « orthodoxe », « monastique », mais aussi « pur », « authentique » entre autres adjectifs récurrents qui renvoient à des distinctions sociologiques, culturelles, historiques ou idéologiques. La valeur heuristique du « bouddhisme populaire » ne réside pas seulement dans ses potentialités descriptives ou typologiques. Elle révèle, en creux, des conceptions particulières du bouddhisme, qui filtrent la perception des réalités (historiques et empiriques) de la vie religieuse dans le bouddhisme. Car, trop nombreux sont ceux à l'ignorer, l'opposition ici traitée a été initialement formulée par les (élites) bouddhistes (asiatiques), avant d'être appropriée par les Occidentaux qui estiment souvent en détenir la paternité.
     


    EXTRAIT
     

    Le Bardo-Thödol :
    un texte-trésor au singulier destin

    par Philippe Cornu
     

     

    Sous le titre trompeur de « Livre des morts tibétain », le Bar do thos grol est sans aucun doute l'ouvre tibétaine la plus célèbre au monde et celle qui a suscité le plus de commentaires et de réactions passionnées. Plusieurs traductions successives, de qualité inégale, en ont été produites en anglais, traduites ensuite en français, en allemand et en plusieurs autres langues. Pourtant, à y regarder de plus près, cet ouvrage fameux nous échappe encore de bien des manières et ses interprétations occidentales n'ont la plupart du temps pas grand-chose à voir avec ce qu'en dit la tradition tibétaine et nyingmapa en particulier. En fait, il n'y a rien d'étonnant à cela : tirée hors de son véritable contexte, privée des nécessaires comparaisons avec des textes de contenu semblable, jamais traduite dans sa totalité, cette oeuvre liturgique largement diffusée était condamnée à demeurer opaque, « ésotérique » et ne pouvait être sujette qu'à des interprétations trompeuses ou déformantes, fondées sur l'analyse psychologique des profondeurs ou de fausses analogies, comme en témoignent par exemple le commentaire de Carl Jung, le rapprochement du « Livre des morts tibétains » avec le non moins fameux « Livre des morts égyptien » ou encore la récupération de l'ouvrage par le mouvement psychédélique qui voyait en lui un manuel pour les trips au LSD. Mais en dehors même de ces problèmes d'interprétations générales occidentales, le cycle du Bar do thos grol chen mo ou « Grande Libération des états intermédiaires par l'audition » pose un certain nombre d'énigmes et révèle plusieurs difficultés au sein même de la tradition tibétaine qui l'a vu naître. Des problèmes de cohérence doctrinale dans le déroulé des textes principaux qui le composent m'étaient apparus il y a plusieurs années lorsque, déjà familiarisé avec ce cycle, j'en étais venu à le comparer avec d'autres textes traitant des bar do dans le courant des sNying thig devenu « classique » chez les Nyingmapa entre le XIIIe et le XIVe siècle, soit un bon siècle ou deux avant l'apparition du Bar do thos grol chen mo. Enfin, le Bar do thos grol appartenant lui-même à la tradition des terma (tib. gter ma) ou textes-trésors censés remonter à Padmasambhava, cachés par ses soins puis « découverts » à l'époque appropriée par des incarnations de ses disciples, les tertön (tib. gter ston) ou « découvreurs de trésors », les questions soulevées par la structure du texte rejaillissent inévitablement sur le problème de la nature des terma dans la tradition nyingmapa.

    À la lumière de différentes études effectuées par plusieurs chercheurs et moi-même, ce présent article se propose de faire le point sur l'histoire mouvementée du « Livre des morts tibétains » et sur la véritable nature de cette oeuvre qui demeure pour le moins singulière.

     

    L'antarâbhava et les bar do dans le contexte indo-tibétain

    Pour mieux situer le Bar do thos grol, il nous faut d'abord le replacer dans le cadre des enseignements bouddhistes indo-tibétains sur les états intermédiaires (sk. antarâbhava, tib. bar ma do). En émergeant dans le bouddhisme ancien entre le IIIe siècle av. J.-C. et le début de l'ère chrétienne, l'idée d'antarâbhava, très certainement tributaire de concepts indiens plus anciens, apparaît d'abord comme une explication ou une réponse possible à des difficultés propres à la doctrine bouddhiste, notamment la délicate question du passage du courant de conscience d'une vie à la suivante dans le contexte de l'anâtman, avec ses conséquences sur la rétribution des actes.
    La notion d'antarâbhava ne semble mentionnée directement dans aucun sûtra ancien attesté et n'apparaît distinctement que dans la littérature de type abhidharma des écoles Pudgalavâdin et Sarvâstivâdin. La question des résultats différés du karman soulevant nécessairement celle du transfert de la conscience et des facteurs de composition (sk. samskâra) entre deux vies, la notion d'antarâbhava, avec ses agrégats intermédiaires, apparaît comme une solution à l'apparente contradiction entre l'inexistence de l'âtman et la rétribution des actes passés. L'antarâbhava des Pudgalavâdin, maladroitement posé en relation avec l'affirmation d'un individu (pudgala) passant de vie en vie, est bientôt repris, rectifié et perfectionné par les Sarvâstivâdin qui le rendent conforme à la doctrine du pudgalanairâtmya ou inexistence du soi de la personne. L'antarâbhava ainsi formulé de manière plus orthodoxe se verra rapidement enrichi d'éléments descriptifs d'ordre pratique : il est l'une des quatre phases d'existences successives que traverse l'individu au cours d'un cycle de vie ; la durée de l'état intermédiaire (7 à 49 jours), l'aspect revêtu par l'être intermédiaire (la forme de la vie à venir), ses comportements, ses capacités (le pouvoir miraculeux lié au karman, etc.), ses conditionnements (il est projeté par le même karman qui conditionne l'existence à venir), etc. Au IVe siècle, avec l'Abhidharmakosabhâsya, Vasubandhu paraît bien apporter une touche finale à l'antarâbhava des Sarvâstivâdin tout en préparant son adoption par le courant mahayaniste vijñânavâdin. Asanga, dans le Yogacârâbhûmi, rend cette adoption effective, tout en apportant quelques modifications. La conscience qui effectue le transfert de vie en vie et fonde l'existence intermédiaire est désormais l'âlayavijñâna, la conscience de tréfonds qui porte en elle les vâsanâ ou empreintes karmiques qui projettent l'être vers la vie suivante, et l'être intermédiaire peut désormais subir des remaniements de forme au cours de l'état intermédiaire si différents types de semences karmiques mûrissent au cours des semaines successives que dure cet état. Ces deux éléments doctrinaux vont jouer un rôle important dans le passage vers l'étape suivante, l'interprétation tantrique de l'antarâbhava.

    Dans les tantra externes indiens, l'antarâbhava reste tel qu'il est décrit dans le Yogacârâbhûmi et n'est pas l'objet d'une attention particulière. En revanche, il prend une importance centrale dans le cycle du Guhyasamâjatantra, le plus ancien des tantra internes (Ve-VIe s.). Plusieurs éléments théoriques et pratiques convergents ont présidé à cette mutation. La notion du tathâgatagarbha - la nature de buddha qui est la claire lumière incomposée énoncée dans les sûtra du troisième tour de roue - trouve son application dans la pratique conjointe du corps illusoire et de la claire lumière, une méthode qui permet de réaliser la bouddhéité en unissant relatif et absolu. Le tantra souligne la grande similitude entre le corps mental impur de l'être intermédiaire et le corps illusoire pur, et propose un entraînement qui purifie et dissipe les aspects grossiers de l'esprit pour révéler la claire lumière, méthode fondée sur un processus de dissolution analogue à celui qui se produit au moment de la mort. L'analogie : moment de la mort - dharmakâya ; antarâbhava - sambhogakâya ; renaissance - nirmânakâya est appliquée dans les phases de développement (tib. bskyed-rim) et d'achèvement (tib. rdzogs rim) du Guhyasamâjatantra, dans le but d'actualiser les Trois Corps (sk. trikâya) lors de la mort et de l'entrée dans l'état intermédiaire.
    Cette évolution décisive propulse l'antarâbhava au centre de la pratique tantrique, où il est considéré comme un objet d'entraînement essentiel et un moment crucial où s'actualisera le Fruit de la pratique. Mais il n'y a toujours qu'un seul antarâbhava circonscrit à la période qui se déroule entre la fin des dissolutions du moment de la mort et le moment de la conception qui marque la renaissance suivante et il reste une période où l'on verra les fruits de la pratique se manifester, et non une occasion de pratiquer en tant que telle.

    Avec les tantra-mères tels qu'Hevajratantra et Cakrasamvaratantra, un nouveau yoga, l'ardente (sk. candalîyoga, tib. gtum mo), intègre la phase d'achèvement, et l'on débouche, vers le Xe siècle, sur des systèmes combinant les techniques des tantra-pères comme Guhyasamâjatantra (corps illusoire, claire lumière) à celles des tantra-mères (ardente). Il en résulte les systèmes synthétiques des Six yoga de Nâropa et de Niguma où l'antarâbhava subit une nouvelle mutation. Présenté comme l'un des Six yoga, il s'applique désormais à trois périodes dans l'existence : la période de la vie comprise entre la naissance et la mort, la période des rêves et la période habituelle comprise entre la mort et l'entrée dans une nouvelle naissance. L'idée sous-jacente est la suivante : la période de la vie, dite « existence qui précède » dans les abhidharma, est le moment de préparation et d'entraînement dont le Fruit sera goûté à la mort et dans l'état intermédiaire proprement dit. Elle-même limitée par deux discontinuités (la naissance et le processus de la mort), elle est l'occasion de parachever le corps illusoire et la claire lumière, et devient ainsi assimilable à un état intermédiaire qui fait miroir à l'état intermédiaire post mortem. Quant à la période des rêves qui succède au sommeil profond, son analogie est frappante avec l'état intermédiaire qui suit la mort : le corps mental des rêves est semblable au corps mental de l'état intermédiaire, et l'entraînement dans les rêves est, par excellence, une préparation à l'antarâbhava post mortem. Le principe des neuf mélanges (tib. bsras ba dgu) assimile chaque période de l'existence à l'un des Trois Corps de la bouddhéité, faisant de chacune d'elles une occasion de réaliser l'Éveil. Enfin, point capital, l'antarâbhava est désormais l'objet d'instructions pratiques détaillées applicables par le yogi mourant puis défunt, à condition toutefois qu'il s'y soit exercé au cours de sa vie.
    Tel est l'état de l'antarâbhava indien quand il s'apprête à pénétrer au Tibet.

    Au XIe siècle, les écoles de la seconde diffusion du bouddhisme au Tibet - dites « écoles nouvelles » (tib. gsar ma pa) - adoptent ce modèle des Six yoga et s'y tiennent dans leurs systèmes tantriques respectifs, même si l'on observe chez des auteurs tels que Milarépa une grande liberté sémantique dans l'emploi du mot bar do ou bar ma do, qui est la traduction tibétaine du mot antarâbhava. En revanche, l'école Nyingmapa ou « des Anciens » et la religion bön, qui se réclament toutes deux de lignées spirituelles antérieures au XIe siècle, vont pour leur part pousser plus avant l'exploration des bar do, non pas tant dans leurs systèmes tantriques (Mahâyoga, Anuyoga, Ma rgyud), qui révèlent dans les grandes lignes une présentation proche de celle des Six yoga, que dans les enseignements du rDzogs chen ou « Grande Perfection ». Jusqu'au XIVe siècle, cette créativité va s'exprimer chez les Nyingmapa dans les tantra du rDzogs chen de la collection du rNying ma rgyud 'bum et dans les textes-trésors (tib. gter ma) des premiers « découvreurs de trésors » (tib. gter ston). On verra ainsi se côtoyer des systèmes à deux, trois, quatre, cinq, six voire sept bar do désignant tant des périodes post mortem que des périodes de la vie. La plupart de ces systèmes ou plutôt de ces ébauches tomberont en désuétude au XIVe siècle lors du triomphe du courant des sNying thig du cycle très secret et insurpassable (tib. yang gsang bla na med pa'i skor) qui impose un modèle définitif à quatre bar do. Ce modèle standard, fixé dans les dix-sept tantra du gSang ba sNying thig et exposé par Longchenpa (tib. Klong chen rab 'byams) dans les mDzod bdun et le sNying thig ya bzhi dominera jusqu'à nos jours. Quant au système en six bar do, auquel souscrit le cycle du Kar gling zhi khro (dont le Bar do thos grol chen mo fait partie) à la fin du XIVe siècle, il n'est qu'une extension du système à quatre bar do, comme on va le voir.
     

    Les particularités du système à quatre bar do

    Ces particularités sont directement liées à l'enseignement rdzogs chen. Dans celui-ci, tout est placé dans la perspective de la nature de l'esprit (tib. sems nyid) encore appelée mode d'être naturel (tib. gnas lugs). Cet état naturel, qui n'est autre que la nature de buddha et l'équivalent de l'esprit de claire lumière des tantra, est présenté comme un état de connaissance non-duel caractérisé par la vacuité et la clarté indissociables. En essence, il est vide (ngo bo stong pa), mais son expression naturelle, qui est lumineuse (rang bzhin gsal ba), s'exprime en un dynamisme spontané, l'énergie de compassion incessante (thugs rje 'gags med). Alors que l'essence vide est désignée par l'expression « pureté primordiale » (tib. ka dag), l'expression dynamique de la nature lumineuse n'est autre que la « présence spontanée » (lhun grub), une pure potentialité pouvant se manifester aussi bien comme les visions pures du nirvâna que comme les visions impures ou manifestations illusoires du samsâra. Ainsi, l'état naturel est à la base de toutes les manifestations pures et impures. On le nomme alors Base universelle (tib. kun gzhi) puisqu'il peut en émerger toutes sortes de phénomènes purs et impurs. Y a-t-il une différence entre un être éveillé et un être ordinaire ? Aucune du point de vue de la Base primordiale (tib. ye gzhi) qui est de nature identique chez tous les êtres, mais alors qu'un être éveillé ne se départit jamais de cet état naturel et reconnaît au sein de celui-ci le déploiement des phénomènes comme une simple épiphanie (tib. gzhi snang) de visions insubstantielles surgi de la Base, l'être ordinaire perd le contact avec sa vraie nature et, sous l'emprise de l'ignorance, perçoit les phénomènes issus de la Base sur le mode dualiste du sujet percevant des objets extérieurs. La croyance en la réalité substantielle des apparences l'amène à créer du karma et des empreintes karmiques sous l'emprise desquelles il erre, plongé dans un samsâra concrétisé par la force de ses propres propensions karmiques. C'est dans ce contexte doctrinal que la notion de bar do prend son sens le plus vaste. Klong chen rab 'byams (1304-1363) définit ainsi les bar do dans le Theg mchog mdzod :  

    « Il s'agit du moment où les phénomènes des objets "extérieurs" se manifestent à l'esprit [vécu comme] intérieur. Le moment du bar do est aussi celui où, de la pureté primordiale de l'espace intérieur [jaillissent] toutes les apparences [perçues] comme "autres". »

      Autrement dit, tout moment où l'esprit perçoit les manifestations jaillissant de la présence spontanée comme des phénomènes « autres » est un bar do. Et de distinguer deux types de bar do : un bar do de la Réalité pure lorsqu'émergent des visions pures telles que sons, lumières et rayons purs, Corps divins de buddha et lumières des cinq sagesses, et des bar do illusoires ou impurs à chaque fois que ce sont des apparences illusoires des six destinées du samsâra qui se manifestent à la conscience. Dans les deux cas, il se produit comme un jaillissement d'apparences hors de la Base, pures ou impures.

      retour en haut de page