Les cahiers bouddhiques n° 1

sommaire

parution : juin 2005

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Le Kâlâma-sutta  
Dominique Trotignon  

Le Kâlâmâ-sutta est un texte du canon pâli souvent cité en Occident, y compris par des représentants du bouddhisme zen ou tibétain, bien qu'il ne soit pas considéré, dans la tradition Theravâda dont il est issu, comme l'un des textes les plus importants du canon. Par une citation extraite de son contexte - et souvent tronquée - on a voulu en faire le modèle de la «liberté de pensée individuelle» et du non-dogmatisme bouddhique. Une étude précise de ce texte confirme-t-elle cette lecture ?  
 

Le Mahâkammavibhanga-sutta  
Michel-Henri Dufour  

Ce sutta du «Majjhimanikaya» montre les complexités du kamma et de ses résultats et fait un sort à toutes les opinions erronées issues d'une vision partielle de la réalité. Le Bouddha y intervient en expliquant que l'esprit humain est complexe et que diverses sortes de kamma interviennent dans cette vie même, dont certains peuvent influencer le dernier moment de conscience, lui-même base d'une vie future.
 

Angulimala, le meurtrier devenu arahant  
Dominique Trotignon  

Angulimala est un personnage tout à fait atypique parmi les disciples directs du Bouddha. Brillant étudiant brahmane, il se voit contraint de devenir meurtrier en série et s'apprêtait, dit-on, à assassiner sa propre mère lorsqu'il se trouve converti par le Bouddha lui-même. Devenu bhikkhu, il parvient rapidement à l'état d'arahant mais cela ne l'empêche pas pour autant de continuer à subir les conséquences de ses actes antérieurs (kamma). Un sutta et plusieurs stances des «Theragatha» témoignent de ce parcours exemplaire et inattendu.
 

Huineng, patriarche du Chan chinois  
Patrick Carré  

Sixième patriarche chinois de l'école du Chan, Huineng, selon la tradition, connut sa première illumination sur un marché, alors qu'un homme récitant le « Sûtra du diamant » déclamait : « Le bodhisattva a des pensées sans que jamais elles ne se figent ». Il n'était alors qu'un petit marchand de bois, orphelin et sans éducation. Il s'engage ensuite dans la voie religieuse et rejoint le monastère du Cinquième Patriarche dont il devient, quelques mois plus tard, le successeur. « Le sûtra de l'estrade », qui évoque sa biographie et rassemble l'essentiel de ses enseignements, est considéré comme l'ouvrage fondateur de l'école Chan du sud.
 

Khyoungpo Neldjor, le tibétain  
Philippe Cornu  

Khyoungpo Neldjor est un représentant de ces traducteurs qui effectuèrent de nombreux voyages en Inde pour rapporter des enseignements tantriques au Tibet. Parmi les maîtres indiens qui l'enseignèrent au cours de sept voyages successifs, on compte deux femmes, les dâkinî Sukhasiddhî et Niguma, dont il reçut l'enseignement des «six yoga», moins célèbres au Tibet que ceux de Naropa. A son retour définitif au Tibet, il fonda une centaine de monastères, institua la lignée «Shangpa-Kagyü» et vécut, dit-on, jusqu'à l'âge de cent cinquante ans.
 

Bouddhisme et philosophie :  
la question de l'identité  
Françoise Bonardel  

La confrontation de la philosophie occidentale avec le bouddhisme n'est pas chose nouvelle, puisque la plupart des grands penseurs du XIXe siècle en avaient pressenti le possible impact sur la culture moderne. Les modalités philosophiques et spirituelles de cette «rencontre» demeurent pourtant  encore assez floues dans les esprits, quant à la question de l'identité en particulier (moi, sujet, individu, personne), déconstruite par la pratique du Dharma. S'il  est aujourd'hui mieux admis que le bouddhisme n'est pas un «culte du néant», les Occidentaux sont-ils prêts à accepter que le «moi» puisse n'être qu'une fiction entre nihilisme et éternalisme ?  => lire un extrait

EXTRAIT
 

Bouddhisme et philosophie : la question de l'identité
par Françoise Bonardel
 

Le « principe d'identité », pilier de l'Occident

Ce que Nietzsche disait craindre à propos de Dieu - que nous ne puissions nous en débarrasser « parce que nous croyons encore à la grammaire » - il y a tout lieu de le redouter à propos du moi : que nous ne puissions en éradiquer la suffisance identitaire tant que nous ne saurons pas libérer le langage du filet de la conceptualité : « Ne produisez pas de notions à l'occasion de notions car celui qui s'appesantit sur une notion en tant que notion contracte la servitude de la notion », mettait en garde le Ratnakutasûtra. Si ce que nous nommons en Occident moi, sujet, individu, personne, est au regard du bouddhisme dépourvu d'existence propre, de substantialité (anâtman, anatta), toute énonciation portant sur ou émanant de ce pseudo moi l'est tout autant sans être nécessairement fausse, au plan relatif il s'entend. Or, toute la tradition philosophique occidentale s'est employée à montrer le contraire : que le « sujet » d'une énonciation se construit lui-même avec d'autant plus de force persuasive et de cohérence qu'il est capable de formuler le vrai grâce à une parfaite maîtrise des représentations  qu'il a forgées quant à l'identité de Dieu, du monde, des êtres et des choses et, bien sûr, de la sienne propre. S'en prendre au « principe d'identité », c'est donc toucher la pièce maîtresse de l'édifice conceptuel occidental dont les différents plans - psychologique, logique, ontologique, théologique - parlent depuis des siècles d'une même voix, et résonnent  conjointement dans nos mentalités.

Un premier postulat, sur quoi repose en fait toute métaphysique, orientale comme occidentale, peut nous servir ici de  point de départ  : c'est que l'individuation dont naît l'identité commence en fait avec la manifestation en tant que telle, c'est-à-dire avec l'entrée de l'incréé - par essence Principiel, pour parler comme R.Guénon - dans l'ordre phénoménal ; un ordre différemment perçu selon qu'on se laisse séduire par la manifestation en tant que telle, ou qu'on y décèle la présence déchue du Principe invitant alors à une réintégration dans ce que les gnostiques nommaient Plérôme (entièreté, plénitude). Ce qui, du point de vue du moi, se traduit également par une alternative : comment s'oublier, se dissoudre soi-même en se perdant dans le « jeu du monde » ? ou comment se rejoindre soi-même soit au plan phénoménal (psychologique, moral), soit au plan métaphysique par un retour dans sa « patrie » spirituelle d'origine, ou grâce à une union de type mystique avec ce Principe suressentiel dès lors indifféremment nommé Un ou Dieu ?

Le bouddhisme ignore quant à lui cette possible contradiction dans la mesure où tous les dharma sont « non nés » : 

« Ni existants ni non-existants, tous les dharma naissent en dépendance des causes, il n'y a en eux ni âme, ni sujet pensant, ni agent ; mais, bon ou mauvais, aucun acte ne périt. »

Aussi l'idée même de « création » ex nihilo, sur quoi repose en Occident le théisme, n'est-elle au regard du Dharma qu'une illusion mentale masquant l'isolement originel et ultime de chaque dharma dont la non-substantialité découle de la co-production conditionnée (pratîtyasamutpâda) : « Puisqu'il n'y a aucune chose qui ne surgisse sans condition, il n'y a aucune chose qui ne soit vide. » Or, n'est-ce pas cette même chaîne dont la pensée occidentale n'a cessé de renforcer la solidité,  au nom du « principe d'identité » ?

Constituant depuis Aristote l'un des piliers de la logique formelle, ce principe garantit à la fois l'ordre des choses et la possibilité de leur énonciation, sous une forme résolument tautologique (tautos, le même) : A = A, une chose est ce qu'elle est. Philosophe de la nature et de la vie, Aristote n'a certes jamais nié ni l'existence du mouvement, ni celle du changement affectant les êtres vivant dans le monde sublunaire ; mais il n'en demeure pas moins qu'il est avec Platon le père d'une longue tradition « ontologique » faisant de la progression de la connaissance une marche vers l'Etre en tant qu'Etre, autant dire Dieu.

S'il n'est de substance véritable que Dieu, tout être se doit de rechercher à son image ce qui en lui résiste au changement ; cette réalité substantielle dont la présence supporte l'ensemble des « accidents » que sont les particularités individuelles. Cette logique substantialiste devait survivre au déclin de la métaphysique puisque le principe d'identité, vidé de ses prétentions éternalistes, a continué à régir les représentations que l'on se fait communément de l'individu, du sujet, de la personne supposée identique à elle-même en dépit de tous les changements susceptibles de l'affecter. Celui que l'Occident devenu chrétien nomme Dieu fait même à cet égard figure de tautologie exemplaire, d'identité indépassable en raison de la parfaite cohérence de soi à soi qui le caractérise et dont les humains, mortels et pécheurs, s'efforcent en vain de s'approcher, sans parvenir à combler un déficit dont se nourrit d'ailleurs leur désir et leur ferveur.

C'est là la « maladie d'être séparé » dont parle si bien M. de Certeau dans La fable mystique ; et c'est sous l'égide de ce Dieu que s'est élaborée l'histoire intellectuelle, spirituelle et même artistique de l'Occident, fortement marquée par cet épisode fameux de la Bible  :

« Moïse dit alors à Dieu : « Soit ! Je vais trouver les enfants d'Israël et je leur dis : Le Dieu de vos pères m'a envoyé vers vous ! Mais s'ils demandent quel est son nom, que leur répondrai-je ? » Dieu dit alors à Moïse : « Je suis celui qui suis » Et il ajouta : « Voici en quels termes tu t'adresseras aux enfants d'Israël : « Je suis » m'a envoyé vers vous » (Exode 3,13)

Pendant les siècles où rayonna en Occident le christianisme, la question de l'identité humaine s'est à la fois posée au regard de cette tautologie divine exemplaire et  de l'Imitation de Jésus-Christ présentée comme modèle « identitaire » à chaque croyant convié à un sacrifice de soi comparable à celui consenti par le Crucifié. Encore lui fallait-il avoir quelque chose à sacrifier - son moi justement - sur l'autel où l'Agneau de Dieu avait avant lui succombé ! Ainsi, quand le penseur danois Kierkegaard qualifiait le chrétien authentique de « témoin de la vérité », il désignait en lui l'Individu isolé qui, tel Moïse, est capable de faire face au Dieu terrible de l'Ancien Testament, et d'assumer de surcroît dans son âme et son corps le non moins terrible « paradoxe » christique, autant dire d'être mis en croix au carrefour du temporel et de l'éternel,  du fini et de l'infini. C'est alors de son crucifiement que le moi tient son unique légitimité, tout aussi difficilement compréhensible pour un asiatique que la notion d'anætman pour un occidental.

Dans La tentation de l'Occident Malraux fait d'ailleurs dire à un Chinois cultivé visitant l'Europe : « Le christianisme me semble être l'école d'où viennent toutes les sensations grâce auxquelles s'est formée la conscience que l'individu prend de lui-même. » Une conscience « de soi » façonnée au fil des siècles par la distinction paulinienne entre l'homme extérieur, conduit par les exigences de la chair, et l'homme intérieur, égaré dans le labyrinthe de son moi quand il n'est pas habité par le Christ.

Il est à cet égard tout à fait significatif que Schopenhauer - souvent cité pour sa proximité philosophique avec le bouddhisme - ait considéré qu'on ne pouvait dissocier le traitement philosophique de la question du moi et celle de Dieu, tel que le conçoit le théisme : « La croyance en Dieu a sa racine dans l'égoïsme », affirmait-il de façon elle-même assez péremptoire pour être à son tour nuancée à la lumière des textes fondamentaux de la mystique chrétienne par exemple, et de la théologie dite négative (apophatique). C'est en tout cas avec Schopenhauer qu'est pour la première fois radicalement remise en question la suprématie du « principe d'individuation » régissant les représentations que l'Occident chrétien s'était faites de Dieu et du moi : « Il s'ensuit que l'individualité n'est pas une perfection, mais une limitation, et qu'être affranchi d'elle, c'est plutôt gagner que perdre. » Mais à la question inévitable : qui règne désormais à la place du moi ? Schopenhauer n'a vraiment répondu qu'en évoquant l'existence d'une merveilleuse « concordance » entre sa philosophie et l'enseignement du Bouddha. Si nous nous éloignons maintenant de Jérusalem pour nous tourner vers Athènes - ces deux foyers de culture spirituelle au sein desquels s'est édifié l'Occident - que trouvons-nous qui puisse nourrir notre propos ?

Un épisode fameux de l'Odyssée (livre IX) où nous voyons l'artificieux Ulysse tromper le cyclope Polyphème en lui disant se nommer Personne. Cette ruse, l'autorisant à jouer sur le double sens de ce mot, lui permettra d'échapper au monstre qui ne peut dès lors démasquer son agresseur : « à ces mots, ils s'en vont, et je riais tout bas : c'est mon nom de Personne et mon perçant esprit qui l'avaient abusé », clame alors Ulysse triomphant. Si l'anecdote a marqué les esprits, c'est qu'elle associe avec un cynisme candide intelligence et ruse ; la dépersonnalisation factice imaginée par Ulysse relevant dès lors de l'une et de l'autre. On en vient alors à penser qu'il pourrait s'agir là d'une tournure d'esprit susceptible d'accompagner la plupart des tentatives occidentales d'abandon de soi, de dépersonnalisation, dont on peut en effet souvent se demander dans quelle mesure elles n'associent pas toujours plus ou moins intelligence et ruse : feindre de n'être personne pour mieux dominer, triompher d'adversaires ainsi abusés ! Avoisinant l'imposture, l'usage conjugué de l'inventivité et de la ruse fait en tout cas de la dépersonnalisation ainsi envisagée une figure caricaturale de « l'inexistence de la personne » telle qu'exposée, par exemple, dans ce passage des Entretiens de Milinda :

« Il demanda à l'honorable Nâgasena : « Sous quel nom connaît-on le vénérable ? Comment t'appelles-tu ? - ô roi, on me connaît sous le nom de Nâgasena ; c'est par ce nom que mes coreligionnaires s'adressent à moi. Cependant, bien que les parents choisissent (pour leur fils) un nom tel que Nâgasena, Sûrasena, Vîrasena, ou Sîhasena, ce n'est là qu'une dénomination, une désignation, une appellation, un usage commun ; ce n'est rien de plus que le nom « Nâgasena » ; aucune personne ne s'y trouve. »
 

Comment devenir pleinement conscient de soi ?

Entre la radicalité de la déconstruction bouddhique et l'habileté retorse du héros d'Homère, la philosophie occidentale a, il est vrai, tracé sa propre voie : celle d'une catharsis (purification) de l'ego, invité à prendre conscience des mécanismes d'auto illusionnement lui interdisant d'accéder à son véritable Soi. Le combat de Platon contre les sophistes n'a pas d'autre sens que d'inviter chacun, spontanément imbu de lui-même, à se poser la question cruciale : qui es-tu vraiment, toi qui t'imagines être ceci ou cela, qu'en vérité tu n'es pas ?

C'est bien à briser ces identifications mensongères - à son aspect physique, aux biens matériels, à l'exercice du pouvoir - que s'est obstinément employé Socrate dont le fameux « Connais-toi toi-même » était, faut-il rappeler, placé sous l'inspiration directe d'Apollon, dieu de la lucidité au moins autant que de la luminosité. En aucun cas pourtant cette mise à nu douloureuse ne conduisait à renoncer à une nouvelle et plus véridique identification : au souverain Bien, au Vrai, au Juste ; en bref, à une figure de l'essentiel par opposition à l'accidentel, l'illusoire, l'artificiel.

La conscience de  soi - de son Soi authentique il s'entend - va donc en ce cas de pair avec une quête intellectuelle de vérité et de justice. Plus le moi se découvre menteur, incohérent, inexistant, plus il accroît s'il est sincère ses chances de se rapprocher de l'essentiel à quoi il pourra alors s'identifier  : Tu es Cela ! Le Tat tvam asi indien n'est pas à cet égard si éloigné du but ultime de la démarche cathartique occidentale, en ce qu'elle a de sotériologique et de mystique tout au moins, comme n'a pas manqué de le souligner A. Huxley dans La philosophie éternelle.

Soyons clairs : l'Occident n'a rien ignoré des avatars et des avanies du moi ; rien ignoré des ruses de l'égoïté, de la polysémie mensongère et de la vanité d'être soi, ou de l'impossibilité de découvrir qui se cache derrière les masques de l'ego. Ce n'est pas à cet égard la lucidité qui lui a jamais manqué. Dans cet exercice - dont nous allons examiner quelques « figures de style » - il est même passé maître. Mais ce à quoi il n'a par contre jamais renoncé, ou seulement du bout des lèvres, c'est à l'identification en tant que telle ; c'est à se dessaisir de toute « prise » sur les choses au travers des représentations permettant une domination de soi et du monde : « Je suis maître de moi comme de l'univers », dira un héros de Corneille ! En tout ce qu'il entreprend de faire ou de penser l'occidental veut en effet bâtir, et ce n'est sans doute pas un hasard si le mot « édifier » est en français si équivoque, signifiant aussi bien construire que transmettre la vertu.

Je reviens à ce propos au texte de Malraux déjà cité, où l'asiatique dit découvrir en Europe « une barbarie savamment ordonnée » diamétralement  opposée à certaine « attentive inculture du moi » propre à l'Asie, et au bouddhisme en particulier, ajoutant : « Cette notion du monde que vous ne trouvez pas en vous, vous la remplacez par des constructions.» Ces mêmes constructions dont la stance 154 du Dhammapada proclamait l'effondrement définitif :

« Mais maintenant, constructeur de la maison, tu es découvert ! Jamais plus tu ne construiras ! Cassés sont tous tes chevrons ! Brisée ta poutre ! Tout ce qui constituait ce moi mortel s'en est allé : l'esprit a tué la soif, j'ai traversé le courant. »

Notre compréhension authentique du bouddhisme se joue donc dans ce laps d'espace et de temps où renoncer à construire, à édifier selon les exigences et prérogatives du moi, n'est pas pour autant consentir à ne plus agir, ne plus juger, ne plus aimer. Affirmant ne vouloir répondre ni à la proposition « Il y a un Soi », ni à son contraire (« Il n'y a pas de Soi »), le Bouddha traçait pourtant clairement la Voie entre éternalisme et nihilisme ; là même où l'Occident a tant de peine à se situer sans immédiatement rechercher le « juste milieu » ou le compromis ; ou sans solidifier de façon polémique les positions adverses, à la mesure étriquée d'un moi demeuré le pivot  de  ses énoncés. Il faudrait à cet égard relire, avec toute l'attention qu'elle mérite, la page de Mandala où Chögyam Trungpa prévient ses étudiants du risque d'engendrer par le questionnement « qui suis-je ? » une nouvelle entité, laquelle équivaudrait alors « à devenir quelqu'un d'insignifiant » :

« Si vous croyez que « qui suis-je ? » est une question, vous n'avez rien compris. Dire « qui suis-je ? » dans sa pratique de méditation équivaut à énoncer un fait. Si vous considérez la phrase « qui suis-je ? » comme une assertion, vous commencez alors à vous ouvrir à quelque chose. Pourquoi, pourquoi, pourquoi. Vous n'êtes plus affamé, vous êtes déjà riche.»

Ce que ne sera jamais le moi, en dépit de ses efforts désespérés pour combler la faim qu'il a d'un « soi-même » authentique, et de son emprise sur un monde dès lors tout aussi famélique.

Je n'insisterai donc guère sur les multiples figures de la conquête ou de la fuite de soi, sport favori de tous les hédonismes, de tous les esthétismes aujourd'hui relayés, de façon plus triviale encore, par le consumérisme. Je voudrais plutôt montrer que si l'Occident n'a ignoré aucune des formes d'impermanence, d'inconsistance, d'incohérence frappant le moi d'une sorte d'inexistence atavique, si l'on peut dire, ce fut en général pour déplorer qu'elles interdisent au sujet d'accéder à une conscience plus authentique de soi, susceptible de le conforter dans l'existence réelle d'un noyau dur auquel conviendrait seul le nom de Moi. N'assimilons donc pas ces aveux d'impuissance de la part d'un moi au demeurant convaincu de son existence, avec certaines tentatives de « déconstruction du sujet » entreprises par la philosophie contemporaine. Ne confondons pas davantage ces confessions intimes et ces démarches philosophiques avec la voie de la « décréation » mystique empruntée par Maître Eckhart par exemple, puis par Simone Weil :

« Nous ne possédons rien au monde - car le hasard peut tout nous ôter - sinon le pouvoir de dire je. C'est cela qu'il faut donner à Dieu, c'est-à-dire détruire. Il n'y a absolument aucun autre acte libre qui nous soit permis, sinon la destruction du je. »

Non moins importante est à cet égard la distinction effectuée par Simone Weil entre deux formes d'impersonnalité : l'une par détérioration de soi quand le malheur détruit le moi de l'extérieur, ou lorsque l'individu se perd dans une foule ou une collectivité totalitaire ; l'autre par don  et sacrifice librement consenti de soi :

« Ce qui est sacré, bien loin que ce soit la personne, c'est ce qui, dans un être humain, est impersonnel (.) le personnel est opposé à l'impersonnel, mais il y a passage de l'un à l'autre. Il y a passage du collectif à l'impersonnel. Il faut que d'abord une collectivité se dissolve en personnes séparées pour que l'entrée dans l'impersonnel soit possible .»

Qu'il s'agisse donc des ruses de l'ego feignant de renoncer à soi, ou des risques de dépersonnalisation factice, le chemin conduisant l'Occident vers le non-soi, vers une impersonnalité dont la transparence ne trahirait pas la nature même de l'Esprit, semble on le voit hérissé d'embûches clairement écartées par le bouddhisme :

« Savoir que le moi (âtman) et le non-moi (anâtman) ne constituent pas une dualité » (advaya) : tel est le sens du mot 'impersonnel' (anâtman). »

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Les cahiers bouddhiques n° 2

sommaire

parution : décembre 2005

Numéro spécial
La co-production conditionnée

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La co-production conditionnée  

pratitya-sam-utpada
 

selon le bouddhisme ancien  
Dominique Trotignon  

Considérée comme le coeur de la doctrine bouddhique et son élément le plus original, la «co-production conditionnée» a pourtant connu une lente élaboration avant d'être formalisée, comme nous la connaissons aujourd'hui, sous la forme d'une chaîne de douze maillons. Simple développement, au départ, de la Deuxième Noble Vérité sur l'origine du mal-être (dukkha), la co-production conditionnée en vint à être employée pour expliquer l'apparition de tous les phénomènes du samsâra - sous sa forme «mondaine» - mais aussi les différentes étapes du cheminement jusqu'à l'Eveil - sous sa forme «supra-mondaine», beaucoup moins connue - avant d'être utilisée plus particulièrement pour expliquer le cycle des existences successives.   => lire un extrait
 

selon l'école chinoise Huayen  
Paul Magnin  

Héritière de la dialectique du Mâdhyamaka, l'école chinoise du Tiantai introduit la notion de Triple vérité : vacuité, impermanence et voie moyenne, cette dernière étant un dépassement des deux premières, ce qui conduit à l'intuition des « trois mille dharma en un seul instant de pensée ». Le courant du Huayen élargit la réflexion en éclairant les liens entre les phénomènes et les particuliers, identiques à l'universel, et l'illustre notamment par l'image du « Lion d'or ».
 

selon le Mahâyâna indo-tibétain  
Stéphane Arguillère  

Dans le Mahâyâna indien, la co-production conditionnée est élaborée en deux sens opposés. Le Cittamâtra est centré sur l'auto-production de l'esprit ; le dispositif peu homogène des douze maillons y est ramené à l'agencement plus logique des huit consciences et des quatre conditions. Mais dans le Madhyamaka, liée à la vacuité, elle n'est plus tant production réelle que relativité des apparences ; la belle construction rationnelle laisse place à la destruction de toute prise conceptuelle. On verra ce qu'il en advient au Tibet.
 

réception et interprétation en Occident  
Françoise Bonardel  

Notion incontournable dans les différentes écoles bouddhiques, la «co-production conditionnée» désigne-t-elle un enchaînement du même ordre que ce que sciences et philosophies nomment, en Occident, causalité ou déterminisme ? Car s'il s'agit bien, dans l'un et l'autre contexte, de liens de cause à effet régissant le monde des phénomènes, les implications spirituelles n'en sont  pas les mêmes selon qu'on en dévoile la logique à des fins libératrices ou simplement cognitives. L'interdépendance - celle des douzes facteurs  formant la roue des existences en particulier -  n'est-elle donc qu'une incitation à la solidarité universelle, comme on le dit fréquemment aujourd'hui ?

EXTRAIT
 

La co-production conditionnée selon le bouddhisme ancien
par Dominique Trotignon

On considère à juste titre la « co-production conditionnée » comme l'enseignement central et essentiel de la doctrine bouddhique et l'on reconnaît aussi souvent - toujours à juste titre - que son interprétation est, sinon fort malaisée, à tout le moins délicate.
Un important sutta du Digha-nikâya - que nous évoquerons plus en détail tout à l'heure - le Mahâ-nidâna-sutta, s'ouvre sur un dialogue, entre le Bouddha et son disciple Ananda, qui justifie toute prudence en cette matière :

Ananda : « C'est merveilleux, Bienheureux, c'est merveilleux. Cette co-production conditionnée est très profonde, vraiment très profonde. Cependant, pour moi, elle est claire, très claire. »
Bouddha : « Ne dites pas cela, Ananda ! C'est justement à cause de la non-connaissance de la co-production conditionnée, parce qu'ils n'ont pas une connaissance pénétrante de la co-production conditionnée, que l'existence des êtres devient embrouillée comme un écheveau, emmêlée comme une bobine de fils, comme un enchevêtrement de broussailles, qu'ils n'échappent pas aux situations infernales, aux états inférieurs, douloureux, au samsâra ! »

De son côté, mille ans plus tard, au ve siècle après J.-C., Buddhaghosa - qui consacre à la co-production conditionnée l'intégralité du chapitre xvii de son Visuddhimagga - ne manque pas de donner un long avertissement à son lecteur.
Il l'invite surtout, tout d'abord, à ne pas considérer le co-production conditionnée comme l'exposé d'une « genèse », c'est-à-dire d'un processus causal - signe qu'une telle interprétation (due à sa présentation « classique », sous la forme d'un enchaînement de douze éléments successifs) devait être assez courante... « Aucun sutta ne le dit et ce serait en contradiction avec les sutta », précise-t-il, citant en confirmation un extrait du Kaccâna-sutta [que nous aurons aussi l'occasion d'évoquer à nouveau.] : « Quand on voit avec une juste connaissance l'origine du monde [comme co-production conditionnée], l'idée même d'existence ou d'inexistence du monde n'apparaît pas ! », et l'on ne s'interroge donc pas davantage sur la « cause » possible du monde.
Aussi, continue-t-il, convient-il d'aborder cette notion correctement et, si l'on persiste à voir en elle la présentation d'un processus causal, « il faut en chercher la caractéristique essentielle au moyen de l'analyse grammaticale » de son appelation : paticca sam-uppâda.
L'analyse de Buddhaghosa s'attache alors à préciser la relation exacte entre les deux termes : paticca et sam-uppâda. Une lecture « traditionnelle » de ce terme composé envisagerait naturellement un rapport de détermination de l'un par rapport à l'autre : « étant conditionnée, la co-production... » ; mais une telle interprétation, nous dit-il, serait en contradiction avec les sutta et « la grammaire s'y oppose » !  Le terme paticca est en effet un « gérondif passé » et, logiquement, « doit se construire avec le même sujet que le verbe principal ». Or, l'autre terme n'est pas un verbe mais un substantif. On ne peut pourtant pas imaginer un verbe « hoti » qui serait sous-entendu - « étant conditionnée, la co-production devient » - car le verbe « hoti » n'apparaît jamais, lui non plus, dans les sutta !
Il convient donc de prendre l'expression telle qu'elle est et d'en envisager les termes comme juxtaposés, dans un rapport complémentaire, ainsi que nous y invite une double citation [dont Buddhaghosa, malheureusement, ne nous donne pas la référence.] :

Le Seigneur a dit :
« Deux facteurs - la condition d'une part,
 la réunion des agents d'autre part - produisent l'effet » 
« Le rassemblement des causes réunies (amenées face à face) constitue la condition.
Comme [ce rassemblement] produit des agents concomitants on l'appelle ''co-production'' ». 

Citations que Buddhaghosa glose de la manière suivante :
« La réunion des causes, énoncées une par une, provoque la manifestation des effets (...) Cette réunion, qui produit un effet commun lorsqu'aucun des facteurs ne manque, est « conditionnelle » parce qu'elle amène 'face à face' les facteurs au complet. Cette réunion s'appelle « co-production » parce qu'elle produit des facteurs simultanés qui n'existent pas indépendamment les uns des autres. »
Une plus juste traduction, en français, devrait donc être : « co-production conditionnelle ». C'est d'ailleurs la traduction que propose Christian Maès dans son édition récente du Visuddhimagga (Fayard, collection « Trésors du bouddhisme »).

Une analyse étymologique des termes tend à confirmer cette interprétation.
Le terme sam-uppâda se compose lui-même de uppâda [sk. ut-pâda] : « produit [pâda] par l'effet de... [ut-] », auquel s'adjoint le préfixe sam- marquant la convergence, et pourrait donc s'interpréter comme « production résultant d'une convergence ».
Le terme paticca [sk. pratîtya] est lui aussi un composé [= prati-itya] , unissant itya, gérondif du verbe aller [î], et le préfixe prati- : « rencontre avec, tenir compte de. » ; qui pourrait s'interpréter comme « en allant [devenant ?] en fonction de ».
L'expression complète aurait donc pour signification : « produit par un ensemble de conditions, durant dépendamment [de la rencontre de celles-ci] ».
L'expression « co-production conditionnelle » voudrait donc dire qu'un phénomène ne se produit que lorsque l'ensemble des conditions requises est effectivement réuni et que ce phénomène n'existe [ne dure] que le temps que ces conditions sont effectivement réunies.
Autrement dit : un « concours de cironstances », qu'on pourrait représenter sous la forme du schéma suivant :

Rien de plus. voudrait-on ajouter !
Car l'énoncé de ces divers facteurs concomittants, s'il s'effectue successivement, un par un [cf. Buddhaghosa : « La réunion des causes, énoncées une par une... »], n'est simplement dû qu'à l'impossibilité du langage de les dire simultanément ; en aucun cas, cependant, cette succession ne doit induire une lecture chronologique - et encore moins causale - du processus.

Or on le sait, une telle lecture - successive, puis chronologique - est devenue « classique » dans le bouddhisme ancien... tout comme l'interprétation de cette succession comme un enchaînement causal - ce qui poussera d'ailleurs les écoles mahayanistes ultérieures à introduire de subtiles distinctions entre causes [hetu] et conditions [pratyaya], parfaitement inconnues (et peut-être inutiles...) dans les textes canoniques les plus anciens !
Cette évolution de l'interprétation de la « co-production conditionnelle », semble-t-il, est étroitement liée à une certaine évolution de sa présentation développée. Telle qu'elle apparaît désormais, en douze membres, cette présentation contient des éléments, ignorés des textes les plus anciens, qui posent en effet problème.
On ignore à quelle époque cette formulation en douze membres s'est finalement fixée, mais de nombreux textes anciens démontrent qu'il y a eu longtemps un grand flottement dans le choix et le nombre des composants. Ce qui ressort avec évidence, c'est que les éléments les plus récents (« nouveaux ») introduisent tous une dimension physique et matérielle dans un processus qui se présentait, au départ, uniquement d'un point de vue strictement psychique.

Huit éléments apparaissent constants dans les versions anciennes :
1- Ignorance (avijjâ / avidyâ) 2- constructions mentales (sankhâra / samskâra) 3- conscience discriminante (viññâna / vijñâna) 4- contact (phassa / spars'a) 5- sentiment (vedanâ) 6- « soif » (tanhâ / trisnâ) 7- attachement (upâdâna) et 8- existence (bhava).
Les quatre éléments « nouveaux », désormais classiques, sont les suivants : « nom et forme » (nâma-rûpa) et « sphères » sensorielles (salâyatana / sadâyatana), qui s'intercalent entre la conscience et le contact ; naissance (jâti) et vieillesse-mort (jarâ-marana), qui achèvent la série.

Rappelons rapidement les deux lectures « classiques » que cette introduction a finalement induit : chronologique et causale.

D'un point de vue chronologique, les douze membres ont été répartis en trois temps : au passé appartiennent l'ignorance et les constructions mentales ; au futur, la (re-)naissance et vieillesse et mort ; les huit éléments restants concernent le présent - soit comme « résultat » du passé (conscience, « nom-et-forme », « sphères », contact et sentiment), soit comme condition d'apparition des éléments appartenant à l'avenir (« soif », attachement, existence).
D'un point de vue causal, on distinguera les « bases » que constituent les souillures (kilesa / kles'a) : passée - ignorance, et présentes - soif et attachement ; les « actes » (kamma / karman) qui en surgissent : passé - constructions, et présent - existence ; enfin les « fruits » (vipâka) qu'ils provoquent : présents - conscience, nom-et-forme, sphères, contact et sentiment, et futurs - naissance, vieillesse et mort.
Ces deux lectures, mêlant étroitement chronologie et causalité, induisent non seulement une interprétation physique-matérielle des quatre éléments nouveaux mais, aussi, que la conscience soit envisagée, non plus comme un « acte de conscience discriminante », mais comme un « support de renaissance » [gandhabba / gandharva] - interprétation devenue elle aussi « classique », aussi bien chez Buddhaghosa que dans l'école Sarvâstivâda.

Comment ces éléments « nouveaux » se sont introduits et comment ils ont provoqué cette évolution de l'interprétation, c'est ce que nous étudierons plus loin.
Avant cela, il nous reste encore à présenter rapidement une autre formulation de la « co-production conditionnelle », fort souvent citée, qui en constitue en quelque sorte un résumé :

« Quand ceci est, cela est ;
Ceci apparaissant, cela apparaît.
Quand ceci n'est pas, cela n'est pas ;
Ceci cessant, cela cesse. »

Sa traduction habituelle en français - que nous venons de donner - n'est pas, elle non plus, sans poser quelques difficultés et sans doute a-t-elle largement participé elle aussi, au moins en Occident, à induire une interprétation causale du processus. Un rapide coup d'oeil au texte original permet de voir que cette traduction est largement fautive...

Imasmim sati, idam hoti [bhavati] ;
imassuppâdâ, idam uppajjati.
Imasmim asati, idam na hoti ;
imassâ nirodha, idam nirujjhati.

Là où le français énonce par deux fois, en miroir, le même verbe (être, apparaître et cesser), le texte pâli décline deux verbes différents : as [sati] et hoti pour la première et la troisième propositions, uppâda et uppajjati pour la deuxième, nirodha et nirujjhati pour la quatrième !
Il est surprenant que l'adage bien connu ait été à ce point illustré : « traduire, c'est trahir » !!
En effet, les trois verbes de chaque première partie sont d'évidence des termes « neutres », énonçant simplement l'existence (as = être), le surgissement (uppâda = apparaître) et la disparition (nirodha = cesser) de « ceci ». En revanche, les trois verbes de chaque deuxième partie ajoutent une idée fondamentale, celle de la durée de « cela » : le devenir (hoti-bhavati), la croissance (jâti) et la cessation de la croissance (nirujjhati = nir-jati) - [le terme jâti, habituellement traduit par « naissance », ne désigne pas en effet un événement, ponctuel, mais un processus, durable, qui s'étend de la conception jusqu'à la sortie de l'utérus ; il est compris plus généralement - comme dans la première des Quatre Nobles Vérités - comme le processus de croissance par opposition au processus de décroissance et de décrépitude, la vieillesse - jâra].

Une traduction plus fidèle au texte original devrait être :

« Ceci étant, cela devient ;
ceci apparaissant, cela naît [croît]
Ceci n'étant pas, cela ne devient pas ;
ceci cessant, cela cesse de naître [croître]. »
 

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Les cahiers bouddhiques n° 3

sommaire

parution : mars 2006

 Introduction : Françoise Bonardel

• Quelles philosophies pour quels bouddhismes ?
  Bouddhisme et philosophie dans l'histoire : l'art comme illustration -  Bernard Stevens

• Identité et vacuité
  Le bodhisattva, héros du non-soi : un défi pour l'Occident philosophique ?
  -  Françoise Bonardel
  L'identité est vacuité -  Pierre Nakimovitch

• La phénoménologie, point de rencontre privilégié entre bouddhisme et philosophie
  La rencontre du bouddhisme et de l'Occident peut-elle se déployer sans une méditation
  de l'oeuvre de Chögyam Trungpa et de Martin Heidegger ? -  Fabrice Midal
  La quotidienneté comme lieu de rencontre du bouddhisme et de la phénoménologie
  -  Pierre Jacerme

• Comment penser la pratique : enjeux et impasses
  Etre présent à l'instant de la mort : ressources scientifiques, phénoménologiques
  et bouddhistes -  Natalie Depraz
  Labyrinthe de verre -   Stéphane Arguillère

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Bouddhisme et philosophie dans l'histoire :     l'art comme illustration    
Bernard Stevens    

L'exposé part d'un rappel de la vision hégélienne de l'histoire, centrée sur l'Europe comme porteuse de la raison et de la liberté, et dirige l'attention sur la dimension esthétique de ces écrits. Deux faiblesses sont alors soulignées dans cette systématique téléologique: la difficulté à intégrer le bouddhisme, et singulièrement le bouddhisme japonais (zen) ; l'ignorance de la tradition picturale sino-japonaise. Cette double faiblesse est alors utilisée comme levier pour opérer une torsion dans la vision historique de Hegel : la peinture japonaise, intégrant des éléments de la sensibilité bouddhique zen, permet de mettre en évidence certaines dimensions de la quête philosophique que la modernité occidentale, dont Hegel propose l'achèvement, aurait manqué (notamment une attention portée à l'incarnation de la pensée et l'enracinement de celle-ci dans la nature). Sur cette trajectoire est privilégié le moment de la rencontre entre les esthétiques d'Occident et d'Extrême-Orient, depuis l'impressionnisme jusqu'à la peinture abstraite. Les principaux auteurs convoqués sont: Malraux, D.T. Suzuki, Imamichi et Nishida.
 

Le bodhisattva, héros du non-soi :     
un défi pour l'Occident    philosophique ?     
Françoise Bonardel      

Quoi de plus inintelligible au fond que l'Eveil bouddhique au regard de la tradition philosophique occidentale, se donnant quant à elle pour mission d'éveiller  les consciences demeurées assoupies ? C'est qu'il n'est guère pour la rationalité de prise réelle sur ce « noud »qu'on ne saurait même plus dire paradoxal entre une  identité - reconnue pour  non substantielle (anatman) - et la réalisation non conceptuelle de la vacuité (sunyata), qui seule vraiment  délie. Or, si le Bouddha incarne cette déliaison même, enfin aboutie, le bodhisattva lui fait escorte et travaille sans relâche à rendre pour tous possible le grand passage. Aussi est-ce  dans le « héros pour l'éveil », plus encore que dans le Bouddha, que l'on peut  entrevoir les derniers linéaments de ce que l'Occident nomme individu, personne, sujet ; des liens très ténus d'ores et déjà rompus par le vou prononcé (pranidhana) mais indispensables pour que  l'humanité puisse s'arrimer au radeau conduisant à la bouddhéité.
Comment dès lors ne pas immédiatement traduire l'audacieuse intrépidité du bodhisattva en terme d'héroïsme quasi guerrier, ou le gratifier d'une « sainteté » comparable à celle des martyrs, chrétiens en particulier ? Que devient  à son contact le personnage du sage façonné par des siècles de philosophie ? Il se pourrait néanmoins que dans son effort pour donner consistance à la notion de sujet, puis pour la déconstruire, la philosophie ait elle aussi parfois rêvé à une sorte de héros  du non savoir libérateur - un « génie du coeur », dira Nietzsche - dont le courage se révélerait  comparable à celui d'un berger, d'un passeur et d'un roi, tel celui du bodhisattva dans le Mahayana. C'est à recueillir les bribes de ce songe, et à le confronter aux enseignements bouddhiques, que sera consacré cet exposé.
 

L'identité est vacuité      
Pierre Nakimovitch      

Dôgen (1200-1253) s'est consacré, après un voyage d'études au grand pays des Song, à répandre au Japon l'enseignement de l'école bouddhique du Chan (zen) et la pratique de la méditation assise. A partir d'une critique radicale de l'identité personnelle, de l'identité en soi et par soi de la substance et du principe logique d'identité, il interprète la vacuité (shunyata) comme l'origine de la négativité, distincte du néant et de tout anéantissement dans le nihilisme, comme l'évacuation du réalisme dogmatique en réponse à l'évanescence du réel subjectif et objectif, comme un évidement, un évitement. Sa position s'autorise du principe de non-dualité. Son discours, autant prescriptif que constatif, s'avère dans la pratique de la méditation coextensive à l'éveil qui laisse apparaître les phénomènes tels quels, ainsi, ici et maintenant, à chaque instant et à même l'apparence laisse se manifester l'essence.
 

La rencontre du bouddhisme     
et de l'Occident peut-elle se déployer     
sans une méditation de l'oeuvre     
de Chögyam Trungpa     
et de Martin Heidegger ?     
Fabrice Midal     

Martin Heidegger et Chögyam Trungpa se sont tous deux défiés de la pensée conceptuelle qui vise à maîtriser le plus vaste ensemble de connaissances sans pouvoir, pour autant, en faire l'épreuve. Ils ont ainsi ouvert le chemin d'une toute autre expérience de la pensée à même de prendre le risque d'une désorientation où rien de déjà connu ne subsiste simplement parce qu'il est bien connu. Ils ont parlé une langue autre, une langue à même de s'adresser à chacun d'une manière inouïe. La distinction que fait Heidegger entre la dimension catégoriale et celle de l'existentiale permet de comprendre le sens de ce « saut » pour une parole libérée de cette saisie qui montre aujourd'hui l'inquiétant visage de l'uniformisation standardisée. C'est l'entente de cette dévastation propre à notre temps, comme de la chance que celui-ci recèle, qui a appelé  Chögyam Trungpa et Martin Heidegger à un tel engagement dans la pensée. En ce sens, pour qui est prêt à les suivre, la rencontre du bouddhisme et de l'Occident, loin d'avoir eu lieu, reste à venir comme une ressource féconde, historiale.
 => lire un extrait
 

La quotidienneté comme lieu de rencontre    
du bouddhisme et de la phénoménologie    
Pierre Jacerme    

A l'époque de la « fin » de la philosophie, et d'une certaine faillite de la métaphysique occidentale, interpréter le bouddhisme métaphysiquement reviendrait à méconnaître ce qu'il apporte de complètement autre. En revanche, la possibilité qu'offre la pensée phénoménologique de toujours pouvoir commencer à neuf permettrait une rupture inaugurale avec un idéal de maîtrise total. Et une rencontre avec le bouddhisme deviendrait possible à condition qu'elle ait lieu ici et maintenant, dans notre situation de vie quotidienne, là où nous éprouvons les limites d'une théorisation à sens unique - situation quotidienne analysée par M. Heidegger et C. Trungpa.
 

Etre présent à l'instant de la mort :    
ressources scientifiques,    
phénoménologiques et bouddhistes     
Natalie Depraz     

Je compte partir de l'expérimentation neurodynamique d'Antoine Lutz (qui fut l'élève de Francisco Varela) sur l'émergence de la forme stéréoscopique pour montrer comment elle procure un éclairage scientifique extrêmement concret et accessible du travail avec l'esprit (l'émergence des pensées) dans le cadre de la pratique de la méditation, et comment elle peut à son tour se trouver étayée par la réflexion fine et détaillée de Husserl sur l'expérience de l'anticipation. La méthodologie transdisciplinaire mise en ouvre s'efforcera de tressser ensemble expérimentation scientifique en troisième personne, expérience pratique bouddhiste et expérience philosophique phénoménologique en première personne. Je voudrais en réalité travailler ce bout d'expérience de la présence à ce qui va immédiatement survenir (ce que le phénoménologue nomme la "protention") comme un travail quotidien de la présence à la mort (la nôtre ou celle des autres). L'enjeu philosophique de cette présentation consiste à faire le pari que l'on ne pense la pratique qu'en agissant, c'est-à-dire en considérant toute prise de parole comme la description en acte d'une expérience singulière.
 

Labyrinthe de verre     
Stéphane Arguillère     

Le bouddhisme se distingue d'autres spiritualités par son refus d'envisager l'itinéraire vers la perfection comme une aventure mystérieuse. Tout au contraire, du moins dans son discours dominant, la voie est donnée comme un développement intelligible, fondé sur une méthode qui serait à peu de chose près déduite de la nature du but visé et de l'analyse des obstacles qui nous en séparent; ses étapes sont censées s'enchaîner avec un ordre et une nécessité transparents pour la pensée. Or, le paradoxe est que la méthode telle qu'elle est effectivement enseignée et mise en ouvre paraît, dans son détail sinon dans son armature générale, plutôt opaque, en dépit de certaines rationalisations. Le motif plus général qui se dégage de la considération de cette obscurité de la pratique est celui du type d'intelligence du réel proposé par le bouddhisme: la formule algébrique, si l'on peut dire, de la coproduction conditionnée est intelligible, mais son processus concret "dépasse l'intelligence des mondains", c'est-à-dire, est du seul ressort de l'omniscience des Eveillés. La pratique n'est pas ici adjointe à la théorie comme une technique à une science, mais tout au plus comme un art qui ne tire de cette science que des principes trop généraux pour en fonder tout le détail.

EXTRAIT
 

La rencontre du bouddhisme et de l'Occident est-elle possible
sans une méditation de l'oeuvre de Chögyam Trungpa et de Martin Heidegger ?
par Fabrice Midal
 

I. Le danger de la pensée intellectuelle et conceptuelle & le piège de la fausse opposition entre théorie et pratique

Naropa était l'un de ces quatre-vingt-quatre grands réalisés de l'Inde, connus pour avoir obtenu l'état de bouddha en une seule vie. Il est aussi l'un des patriarches de la lignée kagyüpa, l'une des grandes écoles du bouddhisme tibétain, le maître de Marpa qui fut, pour sa part, celui de Milarépa, sans doute mieux connu des Occidentaux.  Autrement dit, Naropa est un peu le grand-père spirituel de Milarépa et une figure révérée par l'ensemble des bouddhistes indo-tibétains.
Chögyam Trungpa aimait beaucoup raconter l'histoire de sa conversion. Voici la version qu'en donne Herbert V. Guenther :

Un jour que Naropa, assis dos au soleil, étudiait des ouvrages portant sur la grammaire, l'épistémologie, les préceptes spirituels et la logique, une ombre terrifiante tomba sur eux. En regardant alentour, il vit apparaître derrière lui une vieille femme ayant trente-sept traits horribles : des yeux rouges et très creux, des cheveux ébouriffés couleur renard, un large front faisant saillie, un visage aux multiples rides et ratatiné, des oreilles longues et pleines de bosses, le nez retroussé et rouge feu, une barbe jaune rayée de blanc, une bouche croche et grande ouverte, des dents gâtées et renfoncées (.) ; elle était bossue ; et comme elle boitait, elle se soutenait à l'aide d'un bâton. Elle dit à Naropa :
« Qu'est-ce que tu étudies ? »
Il répondit :
« J'étudie les livres traitant de grammaire, d'épistémologie, de préceptes spirituels et de logique.
- Tu les comprends ?
- Oui
- Tu comprends les mots ou le sens ?
- Les mots. »
La veille femme était ravie, elle se tordait de rire et commença à danser tout en agitant son bâton dans les airs. Croyant pouvoir la rendre encore plus heureuse, Naropa ajouta :
« J'en saisis aussi le sens. »
Mais alors la femme se mit à pleurer et à trembler et jeta son bâton sur le sol.
« Comment se fait-il que vous ayez semblé heureuse lorsque j'ai dit comprendre les mots, pour devenir malheureuse quand j'ai ajouté que j'en comprenais aussi le sens ?
- J'étais ravie qu'un grand érudit comme toi ne mente pas et admette franchement qu'il ne saisissait que les mots. Mais je suis devenue triste lorsque tu as menti en prétendant en comprendre le sens, ce qui n'est pas le cas.
- Qui donc en comprend le sens ?
- Mon frère.
- Présentez-le-moi, peu importe où il se trouve.
- Va le voir, présente-lui tes hommages et prie-le de t'en faire connaître le sens. Sur ces mots, la vieille femme disparut tel un arc-en-ciel. »

Naropa est alors un des quatre doyens de la célèbre université de Nalanda, en Inde, plus précisément en charge de l'exégèse de la discipline. Sa décision de partir est un choc pour la communauté qui fait beaucoup d'efforts pour le faire changer d'avis. Il est l'un de ses plus brillants membres. Mais il reste inflexible et, abandonnant ses livres et ses affaires, il se met en marche à la recherche de Tilopa et d'une tout autre relation au Dharma.

Commencer mon intervention par cette histoire, dans le cadre de ce colloque consacré au rapport entre bouddhisme et philosophie, pourrait sembler être une provocation. Ce récit est, en effet, une mise en garde contre l'usage de la pensée intellectuelle, considérée comme profondément égarante. Un professeur d'Université nommé Naropa est confondu, sommé de reconnaître son ignorance quant à ce qui est vraiment en question dans l'étude du Dharma. Son érudition ne lui permet pas de comprendre ce qui s'appelle à l'être.
En vous racontant cette histoire, je ne vise cependant nullement à opposer bouddhisme et philosophie. En réalité - mais qui le sait encore ? - la philosophie, c'est-à-dire la métaphysique occidentale, est tout entière conscience du danger inhérent à tout effort de maîtrise et d'érudition - efforts qui ne peuvent pas s'engager véritablement dans ce qui est en cause. La philosophie occidentale, dans l'épreuve menée à son jour le plus haut par les philosophes, par les authentiques philosophes, s'est toujours méfiée du savoir scolaire. Certes, aujourd'hui, cette entente est souvent oubliée et la philosophie devient un savoir érudit fait par des spécialistes professionnels. Mais tel n'est pas son dessein.
Souvenons-nous par exemple que Descartes commence le Discours de la Méthode par une sérieuse mise en garde : l'éducation qu'il a reçu au lycée jésuite de La Flèche ne lui permet pas de penser véritablement. Il s'engage, pour y tendre, dans des méditations toutes personnelles, qui ne reposent plus sur un savoir qu'il faut s'approprier mais sur une expérience que chacun a à traverser.

Au XXe siècle, Heidegger s'est engagé comme aucun autre penseur dans la tâche de rappeler cette vérité que nous ne cessons d'oublier et de la méditer dans ses conséquences les plus profondes. Le premier cours qu'il fit après guerre, au semestre d'hiver 1951-1952, après la suspension de ses fonctions décidée par le sénat de l'université de Fribourg, est précisément consacré à l'expérience de la pensée. Il est traduit sous le titre, un peu maladroit, de « Qu'appelle-t-on penser ? » -  l'usage du « on » est ici étrange, désignant, comme le souligne Heidegger au paragraphe 27 d'Etre et Temps, le neutre qui n'engage à rien, qui n'est personne, « ni celui-ci, ni celui-là, ni nous autres, ni quelques-uns, ni la somme de tous. » Il s'agit plus exactement, nous dit ce titre, de préparer l'écoute de ce qui appelle, chacun de nous, en propre, à penser, et nullement ce qu'"on" en dit.
Or « penser » au sens fort, voilà qui ne va pas du tout de soi. Nous ne pensons généralement pas.
Heidegger ne s'y trompe pas :

« Que l'on montre un intérêt pour la philosophie ne témoigne encore aucunement que l'on soit prêt à penser. Certes, on s'occupe en tout lieu sérieusement de la philosophie et de ses questions. Il y a un déploiement d'érudition digne d'éloge dans la recherche de son histoire. (...) Mais le fait même, que, des années durant, nous nous mêlions de pénétrer les traités et les écrits des grands penseurs ne garantit encore pas que nous pensions nous-mêmes, ni même que  nous soyons prêts à apprendre la pensée. Au contraire, la fréquentation de la philosophie peut même nous donner l'illusion tenace que nous pensons, puisque, après tout, sans relâche nous « philosophons ».

Par cette distinction, Heidegger est fidèle à ce qui porte au jour la pensée telle qu'elle a pris naissance dans le monde occidental. Depuis Platon, la pensée y est une épreuve de pointe qui suscite un rejet plus ou moins violent. Déjà au temps de Platon, « on » se moquait du philosophe, comme il l'évoque dans le Théétète, où la servante de Thrace se raille de Thalès, ou pire encore lorsque les Athéniens mettent à mort Socrate.
Aujourd'hui, rappelle Heidegger, la philosophie institutionnelle participe d'une entreprise dirigée contre la pensée. Si bien que le rapport que les philosophes professionnels entretiennent avec Heidegger - qui comme aucun autre préserve l'exigence propre à la pensée - est  empli de suspicion, de critiques acerbes, de chicaneries voire, parfois même, de haine.

La pensée n'a pas pour tâche de produire des thèses quelconque, de fabriquer des concepts, mais est une épreuve en laquelle on est pris, qui nous concerne, nous meut en ouvrant un monde.
Au « prologue » de sa conférence « Temps et Etre », prononcée en Janvier 1962, Heidegger note : « Voici une petite indication pour l'écoute : il s'agit, non de prêter l'oreille à une série de propositions et ce qu'elles énoncent - mais de suivre, d'accompagner le pas de la démarche qui montre. » Nous pourrions prendre cette indication comme anecdotique et nous centrer sur les thèses d'une prétendue philosophie heideggérienne (qui n'existe que dans l'esprit de ceux qui s'échinent à en façonner une) qu'il faudrait exposer, voire critiquer, ou nous pouvons, au contraire, entendre dans cette remarque de Heidegger une invitation décisive quant à l'affaire et l'allure de la pensée. Cette même année 1962, répondant au révérend Richardson, Heidegger précise le sens de cette invitation :

« Ce n'est pas sans une certaine hésitation que j'entreprends de répondre aux deux questions essentielles de votre lettre du 1er mars 1962. L'une concerne l'impulsion première qui a déterminé le chemin de ma pensée. L'autre demande que soit précisé le tournant (kehre) dont on a tant parlé.
J'hésite à répondre, car les réponses nécessairement ne restent que des indications. Instruit par une longue expérience, je dois m'attendre à ce que l'on ne prenne pas ces indications pour une injonction à se mettre soi-même à son tour, sur le chemin d'une méditation personnelle de la « question » indiquée. On prendra connaissance de ces indications comme s'il s'agissait d'une opinion que j'aurais exprimée, et on la propagera comme telle. »

En effet, aujourd'hui comme hier, la pensée est comprise comme un simple instrument que nous pouvons utiliser, le savoir comme un ensemble d'informations à posséder et utiliser - qu'Internet, comme on nous l'assène, favoriserait. Heidegger ajoute, de manière particulièrement poignante : « Cette remarque n'est pas la complainte d'un homme mal compris, c'est la constatation d'une difficulté quasi insurmontable de compréhension ».

Heidegger demandant qu'est-ce donc que penser, découvre que ce n'est pas une production d'un sujet humain, comme nous le croyons naïvement. Selon la vision bouddhiste, Heidegger perçoit ici que l'ego n'est pas le centre du phénomène que l'on désigne par pensée. La pensée est certes, le plus souvent, utilisée comme instrument d'appropriation, mais tel n'est pas son sens : « L'affaire propre de la pensée, ne peut cesser d'appartenir, en toute nécessité, à la pensée elle-même » et nullement à celui qui le déciderait selon, par exemple, son bon vouloir, la mode, la morale ou la passion.

Comme Chögyam Trungpa ne cesse de le souligner, nous préférons ne pas nous ouvrir à cette épreuve et rester à l'abri en utilisant la pensée pour rendre notre monde plus solide et sûr. Voilà la racine du problème qui jette une ombre sur l'attitude habituelle « intellectuelle » qui en tant que telle ne prémunie de rien.  « Toute la question est là : quand allons-nous nous ouvrir réellement ? L'action de notre esprit est enchevêtrée, introvertie, elle nous travaille comme un ongle incarné : si je fais ceci, cela va se produire; si je fais cela, ceci va se produire» écrit Chögyam Trungpa, dans Pratique de la voie tibétaine, dont le titre anglais, beaucoup plus parlant, est « Cutting thought spirituel materialism ». Il précise dans ce texte : « Le problème réside dans le fait que nous essayons toujours de nous sécuriser, de nous assurer que tout va bien. Nous cherchons constamment quelque chose de solide à quoi nous accrocher. »
La difficulté de toute compréhension réside dans cette manière dont la pensée est « utilisée » afin de nous rassurer, rétrécissant ainsi notre monde.
La pensée véritable, en revanche, ne vise pas à nous fermer sur nous-mêmes, à nous sécuriser, à maîtriser le monde, à l'expliquer, mais à nous ouvrir à ce qui nous requiert en propre.

Rassemblons ici ce que nous avons vu quant à la tâche propre de la pensée. L'entente habituelle la réduit à la simple possession d'informations, de connaissances, ainsi qu'à leur assemblage hasardeux. L'élément authentique d'aventure y est absent, recouvert sous le souci de sécurité et de saisie - qui constitue le mouvement de fond de ce que le bouddhisme désigne comme « l'ego », le moi fictionnel que nous cherchons sans cesse à rendre réel et solide.
Or cette « difficulté quasi insurmontable de compréhension », qui fige ce qui est en question au lieu de le vivre, est précisément ce que rencontre Naropa. Heidegger, comme Chögyam Trungpa, insiste, avec une vigueur sans pareille, contre le danger de l'érudition pour l'érudition qui étouffe l'aventure de la patience et de l'attente sans laquelle rien ne se pense.

Ce n'est pas, en cette direction que se dirigent la plupart des auteurs actuels à l'écoute de la parole bouddhique. Qu'ils se revendiquent de la profession de philosophe ou d'enseignants bouddhistes, l'histoire de Naropa s'explique, pour eux, comme une dénonciation de l'aventure métaphysique comme telle, dans son exigence secrète et difficile. Et la plupart des auteurs bouddhistes, avec une ignorance qui n'a d'égale que leur arrogance, affirme que Platon reste prisonnier d'une substantification de la réalité contraire à l'impermanence qu'heureusement, eux, ont su reconnaître, ou que Descartes reste prisonnier du cogito, dont eux se libère, etc.

L'affirmation de la déficience inhérente à tout exercice intellectuel entraîne, selon eux, de devoir rejeter cette épreuve, au nom de l'intuition, du vécu pur ou de l'expérience intime. Il faut faire droit à une « action enfin réellement pratique », la philosophie devant garder une certaine « proximité à la vie » entendue comme « adaptation servile de notre agir aux besoins d'aujourd'hui ».
Nous voyons d'emblée l'absurdité de ce raisonnement : la dénonciation de l'exigence de la pensée y débouche sur un hédonisme égocentrique, en phase avec le déploiement de l'économie de marché et son exigence d'une disponibilité toujours plus grande des hommes pour mieux en assurer la perpétuation - et ce alors même que l'on s'en défend. Il est temps de se rendre compte qu'un certain discours prônant l'ouverture, la tolérance est un cache-misère qui faute d'aller au coeur de ce qui fait problème ne fait qu'ajouter davantage de confusion. (La présentation du bouddhisme comme une thérapeutique permettant d'être plus efficace, conduisant par exemple Jigmé Rinpoché à écrire un livre - Etre serein et efficace au travail - avec un coach afin d'améliorer la productivité des cadres, est, pour cette raison-là, inquiétante ; elle fait du bouddhisme un outil de gestion, c'est-à-dire un élément technique).
On nous conjure d'abandonner la métaphysique pour des « expériences de philosophies quotidiennes », enfin efficaces, - adjoignant à cette sommation des coups d'anathèmes devant ce qui pourrait s'y opposer - c'est-à-dire la philosophie authentique (et au premier chef Martin Heidegger qui en dénonce, par sa seule stature, en chacun de ses écrits, l'imposture).
J'ai depuis plusieurs années travaillé à ce que ce colloque ait lieu, animé du souci que soit enfin rendu visible ce que pourrait être un effort en direction de la pensée et qu'apparaisse la vulgarité de ces approches aujourd'hui dominantes, dont je vais essayer de souligner les ressorts qui les animent.

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Les cahiers bouddhiques n° 4

sommaire

parution : décembre 2006

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Le Cankî-sutta     
Michel-Henri Dufour     

En écho au célèbre « Discours aux Kâlâma » ce sutta met en exergue le tout premier pas du noble Sentier, les vues correctes (sammâ ditthi), conceptions non erronées, en conformité avec le Réel (Dhamma), qui permettent de discrimer entre les pratiques, celles qui conduisent à la réalisation et les autres. À travers un entretien avec un jeune brahmane, dont la compréhension est limitée par les idées et théories du groupe socio-culturel auquel il appartient, le Bouddha définit trois niveaux dans le cheminement vers la Vérité et clarifie (à des fins pratiques et non spéculatives) des questions telles que : la foi (la confiance), la tradition, la vérité et la manière appropriée de l'expérimenter, l'effort, et exhorte à la vérification personnelle et non aux croyances a priori.
 

Le Bardo-Thödol :     
un texte-trésor au singulier destin     
Philippe Cornu     

Sous le titre trompeur de « Livre des morts tibétain », le Bar do thos grol est sans aucun doute l'oeuvre tibétaine la plus célèbre au monde et celle qui a suscité le plus de commentaires et de réactions passionnées. Pourtant, cet ouvrage fameux nous échappe encore de bien des manières et ses interprétations occidentales n'ont la plupart du temps pas grand-chose à voir avec ce qu'en dit la tradition tibétaine, nyingmapa en particulier. Tirée hors de son véritable contexte, privée des nécessaires comparaisons avec des textes de contenu semblable, jamais traduite dans sa totalité, cette oeuvre liturgique largement diffusée était condamnée à demeurer opaque, « ésotérique », et ne pouvait être sujette qu'à des interprétations trompeuses ou déformantes. Mais en dehors même de ces problèmes d'interprétations générales occidentales, le cycle du Bar do thos grol chen mo ou « Grande Libération des états intermédiaires par l'audition » pose un certain nombre d'énigmes et révèle plusieurs difficultés au sein même de la tradition tibétaine qui l'a vu naître. Le présent article se propose de faire le point sur l'histoire mouvementée du « Livre des morts tibétains » et sur la véritable nature de cette oeuvre qui demeure pour le moins singulière.
 
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Bouddhisme et thérapeutique     
Françoise Bonardel     

Le "bouddhisme populaire"     
Examen critique, cartographie de sens,     
enjeux intellectuels et religieux     
Lionel Obadia     

La notion de « bouddhisme populaire », d'usage assez courant dans les études spécialisées, admet bien plus de sens que l'apparente simplicité de son étymologie ne le laisse présager. Qu'elle soit définie explicitement ou pas (ce qui est le plus souvent le cas), cette expression se fonde nécessairement sur une opposition sémantique avec d'autres « formes » du bouddhisme : « savant », « orthodoxe », « monastique », mais aussi « pur », « authentique » entre autres adjectifs récurrents qui renvoient à des distinctions sociologiques, culturelles, historiques ou idéologiques. La valeur heuristique du « bouddhisme populaire » ne réside pas seulement dans ses potentialités descriptives ou typologiques. Elle révèle, en creux, des conceptions particulières du bouddhisme, qui filtrent la perception des réalités (historiques et empiriques) de la vie religieuse dans le bouddhisme. Car, trop nombreux sont ceux à l'ignorer, l'opposition ici traitée a été initialement formulée par les (élites) bouddhistes (asiatiques), avant d'être appropriée par les Occidentaux qui estiment souvent en détenir la paternité.
 

EXTRAIT
 

Le Bardo-Thödol :
un texte-trésor au singulier destin
par Philippe Cornu
 

Sous le titre trompeur de « Livre des morts tibétain », le Bar do thos grol est sans aucun doute l'ouvre tibétaine la plus célèbre au monde et celle qui a suscité le plus de commentaires et de réactions passionnées. Plusieurs traductions successives, de qualité inégale, en ont été produites en anglais, traduites ensuite en français, en allemand et en plusieurs autres langues. Pourtant, à y regarder de plus près, cet ouvrage fameux nous échappe encore de bien des manières et ses interprétations occidentales n'ont la plupart du temps pas grand-chose à voir avec ce qu'en dit la tradition tibétaine et nyingmapa en particulier. En fait, il n'y a rien d'étonnant à cela : tirée hors de son véritable contexte, privée des nécessaires comparaisons avec des textes de contenu semblable, jamais traduite dans sa totalité, cette oeuvre liturgique largement diffusée était condamnée à demeurer opaque, « ésotérique » et ne pouvait être sujette qu'à des interprétations trompeuses ou déformantes, fondées sur l'analyse psychologique des profondeurs ou de fausses analogies, comme en témoignent par exemple le commentaire de Carl Jung, le rapprochement du « Livre des morts tibétains » avec le non moins fameux « Livre des morts égyptien » ou encore la récupération de l'ouvrage par le mouvement psychédélique qui voyait en lui un manuel pour les trips au LSD. Mais en dehors même de ces problèmes d'interprétations générales occidentales, le cycle du Bar do thos grol chen mo ou « Grande Libération des états intermédiaires par l'audition » pose un certain nombre d'énigmes et révèle plusieurs difficultés au sein même de la tradition tibétaine qui l'a vu naître. Des problèmes de cohérence doctrinale dans le déroulé des textes principaux qui le composent m'étaient apparus il y a plusieurs années lorsque, déjà familiarisé avec ce cycle, j'en étais venu à le comparer avec d'autres textes traitant des bar do dans le courant des sNying thig devenu « classique » chez les Nyingmapa entre le XIIIe et le XIVe siècle, soit un bon siècle ou deux avant l'apparition du Bar do thos grol chen mo. Enfin, le Bar do thos grol appartenant lui-même à la tradition des terma (tib. gter ma) ou textes-trésors censés remonter à Padmasambhava, cachés par ses soins puis « découverts » à l'époque appropriée par des incarnations de ses disciples, les tertön (tib. gter ston) ou « découvreurs de trésors », les questions soulevées par la structure du texte rejaillissent inévitablement sur le problème de la nature des terma dans la tradition nyingmapa.

À la lumière de différentes études effectuées par plusieurs chercheurs et moi-même, ce présent article se propose de faire le point sur l'histoire mouvementée du « Livre des morts tibétains » et sur la véritable nature de cette oeuvre qui demeure pour le moins singulière.

L'antarâbhava et les bar do dans le contexte indo-tibétain

Pour mieux situer le Bar do thos grol, il nous faut d'abord le replacer dans le cadre des enseignements bouddhistes indo-tibétains sur les états intermédiaires (sk. antarâbhava, tib. bar ma do). En émergeant dans le bouddhisme ancien entre le IIIe siècle av. J.-C. et le début de l'ère chrétienne, l'idée d'antarâbhava, très certainement tributaire de concepts indiens plus anciens, apparaît d'abord comme une explication ou une réponse possible à des difficultés propres à la doctrine bouddhiste, notamment la délicate question du passage du courant de conscience d'une vie à la suivante dans le contexte de l'anâtman, avec ses conséquences sur la rétribution des actes.
La notion d'antarâbhava ne semble mentionnée directement dans aucun sûtra ancien attesté et n'apparaît distinctement que dans la littérature de type abhidharma des écoles Pudgalavâdin et Sarvâstivâdin. La question des résultats différés du karman soulevant nécessairement celle du transfert de la conscience et des facteurs de composition (sk. samskâra) entre deux vies, la notion d'antarâbhava, avec ses agrégats intermédiaires, apparaît comme une solution à l'apparente contradiction entre l'inexistence de l'âtman et la rétribution des actes passés. L'antarâbhava des Pudgalavâdin, maladroitement posé en relation avec l'affirmation d'un individu (pudgala) passant de vie en vie, est bientôt repris, rectifié et perfectionné par les Sarvâstivâdin qui le rendent conforme à la doctrine du pudgalanairâtmya ou inexistence du soi de la personne. L'antarâbhava ainsi formulé de manière plus orthodoxe se verra rapidement enrichi d'éléments descriptifs d'ordre pratique : il est l'une des quatre phases d'existences successives que traverse l'individu au cours d'un cycle de vie ; la durée de l'état intermédiaire (7 à 49 jours), l'aspect revêtu par l'être intermédiaire (la forme de la vie à venir), ses comportements, ses capacités (le pouvoir miraculeux lié au karman, etc.), ses conditionnements (il est projeté par le même karman qui conditionne l'existence à venir), etc. Au IVe siècle, avec l'Abhidharmakosabhâsya, Vasubandhu paraît bien apporter une touche finale à l'antarâbhava des Sarvâstivâdin tout en préparant son adoption par le courant mahayaniste vijñânavâdin. Asanga, dans le Yogacârâbhûmi, rend cette adoption effective, tout en apportant quelques modifications. La conscience qui effectue le transfert de vie en vie et fonde l'existence intermédiaire est désormais l'âlayavijñâna, la conscience de tréfonds qui porte en elle les vâsanâ ou empreintes karmiques qui projettent l'être vers la vie suivante, et l'être intermédiaire peut désormais subir des remaniements de forme au cours de l'état intermédiaire si différents types de semences karmiques mûrissent au cours des semaines successives que dure cet état. Ces deux éléments doctrinaux vont jouer un rôle important dans le passage vers l'étape suivante, l'interprétation tantrique de l'antarâbhava.

Dans les tantra externes indiens, l'antarâbhava reste tel qu'il est décrit dans le Yogacârâbhûmi et n'est pas l'objet d'une attention particulière. En revanche, il prend une importance centrale dans le cycle du Guhyasamâjatantra, le plus ancien des tantra internes (Ve-VIe s.). Plusieurs éléments théoriques et pratiques convergents ont présidé à cette mutation. La notion du tathâgatagarbha - la nature de buddha qui est la claire lumière incomposée énoncée dans les sûtra du troisième tour de roue - trouve son application dans la pratique conjointe du corps illusoire et de la claire lumière, une méthode qui permet de réaliser la bouddhéité en unissant relatif et absolu. Le tantra souligne la grande similitude entre le corps mental impur de l'être intermédiaire et le corps illusoire pur, et propose un entraînement qui purifie et dissipe les aspects grossiers de l'esprit pour révéler la claire lumière, méthode fondée sur un processus de dissolution analogue à celui qui se produit au moment de la mort. L'analogie : moment de la mort - dharmakâya ; antarâbhava - sambhogakâya ; renaissance - nirmânakâya est appliquée dans les phases de développement (tib. bskyed-rim) et d'achèvement (tib. rdzogs rim) du Guhyasamâjatantra, dans le but d'actualiser les Trois Corps (sk. trikâya) lors de la mort et de l'entrée dans l'état intermédiaire.
Cette évolution décisive propulse l'antarâbhava au centre de la pratique tantrique, où il est considéré comme un objet d'entraînement essentiel et un moment crucial où s'actualisera le Fruit de la pratique. Mais il n'y a toujours qu'un seul antarâbhava circonscrit à la période qui se déroule entre la fin des dissolutions du moment de la mort et le moment de la conception qui marque la renaissance suivante et il reste une période où l'on verra les fruits de la pratique se manifester, et non une occasion de pratiquer en tant que telle.

Avec les tantra-mères tels qu'Hevajratantra et Cakrasamvaratantra, un nouveau yoga, l'ardente (sk. candalîyoga, tib. gtum mo), intègre la phase d'achèvement, et l'on débouche, vers le Xe siècle, sur des systèmes combinant les techniques des tantra-pères comme Guhyasamâjatantra (corps illusoire, claire lumière) à celles des tantra-mères (ardente). Il en résulte les systèmes synthétiques des Six yoga de Nâropa et de Niguma où l'antarâbhava subit une nouvelle mutation. Présenté comme l'un des Six yoga, il s'applique désormais à trois périodes dans l'existence : la période de la vie comprise entre la naissance et la mort, la période des rêves et la période habituelle comprise entre la mort et l'entrée dans une nouvelle naissance. L'idée sous-jacente est la suivante : la période de la vie, dite « existence qui précède » dans les abhidharma, est le moment de préparation et d'entraînement dont le Fruit sera goûté à la mort et dans l'état intermédiaire proprement dit. Elle-même limitée par deux discontinuités (la naissance et le processus de la mort), elle est l'occasion de parachever le corps illusoire et la claire lumière, et devient ainsi assimilable à un état intermédiaire qui fait miroir à l'état intermédiaire post mortem. Quant à la période des rêves qui succède au sommeil profond, son analogie est frappante avec l'état intermédiaire qui suit la mort : le corps mental des rêves est semblable au corps mental de l'état intermédiaire, et l'entraînement dans les rêves est, par excellence, une préparation à l'antarâbhava post mortem. Le principe des neuf mélanges (tib. bsras ba dgu) assimile chaque période de l'existence à l'un des Trois Corps de la bouddhéité, faisant de chacune d'elles une occasion de réaliser l'Éveil. Enfin, point capital, l'antarâbhava est désormais l'objet d'instructions pratiques détaillées applicables par le yogi mourant puis défunt, à condition toutefois qu'il s'y soit exercé au cours de sa vie.
Tel est l'état de l'antarâbhava indien quand il s'apprête à pénétrer au Tibet.

Au XIe siècle, les écoles de la seconde diffusion du bouddhisme au Tibet - dites « écoles nouvelles » (tib. gsar ma pa) - adoptent ce modèle des Six yoga et s'y tiennent dans leurs systèmes tantriques respectifs, même si l'on observe chez des auteurs tels que Milarépa une grande liberté sémantique dans l'emploi du mot bar do ou bar ma do, qui est la traduction tibétaine du mot antarâbhava. En revanche, l'école Nyingmapa ou « des Anciens » et la religion bön, qui se réclament toutes deux de lignées spirituelles antérieures au XIe siècle, vont pour leur part pousser plus avant l'exploration des bar do, non pas tant dans leurs systèmes tantriques (Mahâyoga, Anuyoga, Ma rgyud), qui révèlent dans les grandes lignes une présentation proche de celle des Six yoga, que dans les enseignements du rDzogs chen ou « Grande Perfection ». Jusqu'au XIVe siècle, cette créativité va s'exprimer chez les Nyingmapa dans les tantra du rDzogs chen de la collection du rNying ma rgyud 'bum et dans les textes-trésors (tib. gter ma) des premiers « découvreurs de trésors » (tib. gter ston). On verra ainsi se côtoyer des systèmes à deux, trois, quatre, cinq, six voire sept bar do désignant tant des périodes post mortem que des périodes de la vie. La plupart de ces systèmes ou plutôt de ces ébauches tomberont en désuétude au XIVe siècle lors du triomphe du courant des sNying thig du cycle très secret et insurpassable (tib. yang gsang bla na med pa'i skor) qui impose un modèle définitif à quatre bar do. Ce modèle standard, fixé dans les dix-sept tantra du gSang ba sNying thig et exposé par Longchenpa (tib. Klong chen rab 'byams) dans les mDzod bdun et le sNying thig ya bzhi dominera jusqu'à nos jours. Quant au système en six bar do, auquel souscrit le cycle du Kar gling zhi khro (dont le Bar do thos grol chen mo fait partie) à la fin du XIVe siècle, il n'est qu'une extension du système à quatre bar do, comme on va le voir.
 

Les particularités du système à quatre bar do

Ces particularités sont directement liées à l'enseignement rdzogs chen. Dans celui-ci, tout est placé dans la perspective de la nature de l'esprit (tib. sems nyid) encore appelée mode d'être naturel (tib. gnas lugs). Cet état naturel, qui n'est autre que la nature de buddha et l'équivalent de l'esprit de claire lumière des tantra, est présenté comme un état de connaissance non-duel caractérisé par la vacuité et la clarté indissociables. En essence, il est vide (ngo bo stong pa), mais son expression naturelle, qui est lumineuse (rang bzhin gsal ba), s'exprime en un dynamisme spontané, l'énergie de compassion incessante (thugs rje 'gags med). Alors que l'essence vide est désignée par l'expression « pureté primordiale » (tib. ka dag), l'expression dynamique de la nature lumineuse n'est autre que la « présence spontanée » (lhun grub), une pure potentialité pouvant se manifester aussi bien comme les visions pures du nirvâna que comme les visions impures ou manifestations illusoires du samsâra. Ainsi, l'état naturel est à la base de toutes les manifestations pures et impures. On le nomme alors Base universelle (tib. kun gzhi) puisqu'il peut en émerger toutes sortes de phénomènes purs et impurs. Y a-t-il une différence entre un être éveillé et un être ordinaire ? Aucune du point de vue de la Base primordiale (tib. ye gzhi) qui est de nature identique chez tous les êtres, mais alors qu'un être éveillé ne se départit jamais de cet état naturel et reconnaît au sein de celui-ci le déploiement des phénomènes comme une simple épiphanie (tib. gzhi snang) de visions insubstantielles surgi de la Base, l'être ordinaire perd le contact avec sa vraie nature et, sous l'emprise de l'ignorance, perçoit les phénomènes issus de la Base sur le mode dualiste du sujet percevant des objets extérieurs. La croyance en la réalité substantielle des apparences l'amène à créer du karma et des empreintes karmiques sous l'emprise desquelles il erre, plongé dans un samsâra concrétisé par la force de ses propres propensions karmiques. C'est dans ce contexte doctrinal que la notion de bar do prend son sens le plus vaste. Klong chen rab 'byams (1304-1363) définit ainsi les bar do dans le Theg mchog mdzod :  

« Il s'agit du moment où les phénomènes des objets "extérieurs" se manifestent à l'esprit [vécu comme] intérieur. Le moment du bar do est aussi celui où, de la pureté primordiale de l'espace intérieur [jaillissent] toutes les apparences [perçues] comme "autres". »

Autrement dit, tout moment où l'esprit perçoit les manifestations jaillissant de la présence spontanée comme des phénomènes « autres » est un bar do. Et de distinguer deux types de bar do : un bar do de la Réalité pure lorsqu'émergent des visions pures telles que sons, lumières et rayons purs, Corps divins de buddha et lumières des cinq sagesses, et des bar do illusoires ou impurs à chaque fois que ce sont des apparences illusoires des six destinées du samsâra qui se manifestent à la conscience. Dans les deux cas, il se produit comme un jaillissement d'apparences hors de la Base, pures ou impures.

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Les cahiers bouddhiques n° 5

sommaire

diffusion en janvier 2008

• L'empereur indien Açoka : légendes et réalités  -  Véronique Crombé
• Rois de Thaïlande et du Cambodge  -  Alain Forest
• Bouddhisme et politique : quelques éléments de réflexion  
  Stéphane Arguillère et Raphaël Liogier

  en complément :

• Les écrits d'Henri de Lubac sur le bouddhisme - Jérôme Ducor

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Bouddhisme et politique
 

L'empereur indien Açoka :     
légendes et réalités      
Véronique Crombé      

L'empereur Açoka est l'une des grandes figures emblématiques de l'histoire du bouddhisme : le souverain vertueux et pacifique des édits, l'artisan de l'expansion de la doctrine au-delà des limites du sous continent... Mais la légende qui s'est bâtie autour de ce monarque, certes exceptionnel, qui régna au milieu du IIIe siècle avant l'ère chrétienne, cache une réalité infiniment plus complexe, qui a ses faces claires et ses faces plus obscures.
 

Rois de Thaïlande et du Cambodge     
Alain Forest     

Bien que le bouddhisme soit présent en Asie du sud-est depuis le Ve s. de notre ère, les principes monarchiques des royautés thaïe et cambodgienne ont surtout été largement dominés par la culture indienne brahmanique et ses grands personnages épiques tels que Rama. Les souverains siamois et khmers n'en ont pas moins souvent « utilisé » le bouddhisme pour asseoir leur pouvoir ou influer directement sur le sangha bouddhique, à l'image du célèbre roi thaïlandais Mongkut Rama IV (1804-1868).
 

Bouddhisme et politique :     
éléments de réflexion     
Stéphane Arguillère et Raphaël Liogier     

Cet article se propose d'éclaircir, à titre préliminaire, la question de la réalité du social ou du politique du point de vue de la philosophie bouddhique, dont les auteurs ont été amenés à bousculer plusieurs notions fondamentales. Une fois construit un modèle qui permet de penser une certaine réalité des collectifs, les auteurs s'attachent à la question de savoir s'il y a un sens à parler de « souffrances sociales ». L'article ne prétend pas régler en pratique les questions à l'égard desquelles il ne veut montrer qu'une chose : qu'elles se posent, que l'on peut les poser, que l'on pourrait donc éventuellement les résoudre, et que les instruments conceptuels ne sont pas donnés tout faits dans la tradition, mais qu'on ne devrait pas, pour autant, en emprunter à des analyses qui ne sont pas compatibles avec la logique d'ensemble des doctrines bouddhiques. Bref, que le bouddhisme n'est pas nécessairement condamné à l'apolitisme en théorie et au sentimentalisme social en pratique.

en complément
 

Les écrits d'Henri de Lubac     
sur le bouddhisme     
Jérôme Ducor     

A l'heure où le dialogue religieux entre chrétiens et bouddhistes entre dans les moeurs, la réédition des études consacrées au bouddhisme par le théologien jésuite Henri de Lubac tombe à pic. Bien documentées, elles ont en effet le mérite d'exposer le point de vue catholique dans une démarche aussi sincère qu'exigeante, sans concession mais non sans sympathie, et dans un style à la fois clair et précis. Ces études constituent en outre un témoignage précieux sur la profonde spiritualité animant cette personnalité attachante, qu'une modernité un peu trop expéditive tendait à reléguer aux oubliettes. Toujours d'actualité malgré le demi-siècle écoulé depuis leur première publication, elles devraient donc alimenter de manière fructueuse le dialogue entre gens de bonne volonté.

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EXTRAIT
 

Les écrits d'Henri de Lubac
sur le bouddhisme
par Jérôme Ducor

La part occupée par l'étude du bouddhisme dans l'oeuvre du cardinal Henri de Lubac (1896-1991) peut paraître maigre face au reste de sa production colossale : elle n'occupera que deux des cinquante volumes qui constitueront l'édition de ses OEuvres complètes en cours de réalisation (Sixième section : Bouddhisme, t. XXI-XXII). Cependant, leur valeur intrinsèque et leur actualité - le premier volume a été publié en 2000, et le second le sera prochainement - méritent une présentation qui replace cette étude dans son contexte et tente d'esquisser sa place dans l'ouvre de celui qui reste l'un des plus grands théologiens catholiques du XXe siècle. A l'étudiant du bouddhisme qui ne se laissera rebuter ni par leur haute tenue ni par leur style apologétique, les écrits lubaciens sur le bouddhisme fourniront certainement la matière d'une réflexion originale et enrichissante.

La rencontre du bouddhisme et d'Henri de Lubac se produisit fortuitement. C'est en 1930, un an après avoir débuté comme professeur de théologie fondamentale aux Facultés catholiques de Lyon, que le jeune chercheur est sollicité par son doyen, Emmanuel Podechard, afin d'enseigner un cours spécial d'histoire des religions [note 1]. Pour autant, il n'est pas question de créer une nouvelle chaire, et le « professeur improvisé » a lui-même exprimé l'embarras que lui causa cet enseignement supplémentaire :

« J'eus la faiblesse d'accepter. Sans préparation, sans livres, sans connaissance d'aucunes langues, européenne ou asiatique (...), c'était une gageure. » [note 2]

Mais l'un de ses confrères, le P. Zupan, lui vient à l'aide le jour même, en l'adressant à l'abbé Monchanin [note 3], qu'il rencontre dès le lendemain. Ce dernier l'initie aussitôt au bouddhisme d'une manière aussi abrupte qu'efficace :

« Au bout de cinq minutes il nous mettait en mains le Mahayanasutralamkara. Il y avait heureusement une traduction de Sylvain Lévi. Ce chef-d'ouvre conjugué de la pensée mahayanique et de l'indianisme occidental était le stimulant rêvé. » [note 4]

Au-delà de l'anecdote, on retiendra que de Lubac restera toute sa vie profondément marqué par l'abbé Monchanin, « cet homme extraordinaire, ce prêtre génial qui fut un mystique et un saint », et à propos duquel il écrira : « sa rencontre et l'amitié qui s'ensuivit furent pour moi déterminantes » (Mémoire, p. 113-114).

Quelques années plus tard, la découverte du bouddhisme par de Lubac connaît une seconde impulsion avec sa lecture du Barabudur de Paul Mus, qu'il qualifiera de « monument admirable, digne du monument de pierre qu'il commente. » [note 5] Et c'est cet ouvrage touffu qui lui fournira la matière de ses premières réflexions originales [note 6]. Pour le reste, son apprentissage du bouddhisme est celui d'un autodidacte méthodique, servi par sa mémoire et sa puissance de travail légendaires.

Jusqu'en 1950, de Lubac allait traiter dans ses cours d'histoire des religions de thèmes aussi divers que les théories sur l'origine de la religion, le christianisme et les cultes à mystères, le bouddhisme, la mystique comparée ou la religion positiviste d'Auguste Comte. Certes, le bouddhisme devait y occuper une place particulière, car, ainsi qu'il le rappellera lui-même :

« J'avais toujours eu un certain attrait pour l'étude du bouddhisme, que je considère comme le plus grand fait humain, à la fois par son originalité, son expansion multiforme à travers l'espace et le temps, sa profondeur spirituelle » (Mémoire, p. 30).

Néanmoins, au cours des vingt années que dura son enseignement, le P. de Lubac ne publia que trois articles sur le bouddhisme : « Textes alexandrins et bouddhiques » (1937), « L'arbre cosmique » (1945) et « La charité bouddhique » (1950) [note 7]. C'est que ses recherches l'accaparaient à bien d'autres travaux, soit comme auteur soit comme éditeur. Ainsi, sans parler de ses articles, le premier de ses nombreux livres, Catholicisme, paraît en 1938, tandis que les collections Théologie et Sources chrétiennes démarrent deux ans plus tard, malgré les affres de la guerre.

Mais en 1950, selon la formule consacrée, « la foudre tomba sur Fourvière » [note 8]. Suspectés de « théologie nouvelle », le P. de Lubac ainsi que quatre de ses collègues sont relevés de leurs enseignements et changés de résidence. Interdit de théologie, le père voit aussi trois de ses livres retirés des bibliothèques et du commerce [note 9]. Soucieux cependant qu'il puisse continuer son travail intellectuel et ses publications, son Provincial, le P. André Ravier, l'autorise à écrire sur le bouddhisme. Replié à Paris, de Lubac met ainsi à profit ce qu'il appelait « les larges loisirs que m'a procurés la Providence » en publiant les trois livres qui nous concernent [note 10].

Achevé la même année, Aspects du Bouddhisme I paraît en 1951. Il s'agit, en fait, d'une réédition profondément remaniée des trois articles publiés entre 1937 et 1950, dont deux sous des titres nouveaux. « Directement comparatiste » [note 11], le recueil fait encore largement appel aux ressources de la patristique, où notre auteur excellait.
Comme ce premier ouvrage, les deux livres suivants sont tirés de ses notes de cours mais notablement enrichis de l'énorme documentation qu'il a entre-temps moissonnée à la Bibliothèque nationale et, surtout, à la bibliothèque du Musée Guimet [note 12]. Durant l'année de la publication d'Aspects I, de Lubac achève ainsi La rencontre du bouddhisme et de l'Occident [note 13]. Dès mars 1952, sa conclusion est publiée en avant-première dans la revue Études [note 14], tandis que le livre sort quelques mois plus tard. Lors de la récente réédition de cette somme, on a pu souligner - à cinquante ans de distance ! - qu'elle constituait non seulement un précieux répertoire, mais aussi une véritable contribution à l'histoire des mentalités [note 15]. L'auteur lui-même en avait prévu une réédition augmentée, pour laquelle il avait « amassé pendant plusieurs années de nombreuses notes, tirées soit de l'ancienne littérature des missionnaires, soit d'auteurs plus récents ; mais la lenteur de la vente ne le permit pas » (Mémoire, p. 32).
Deux ans plus tard, il achève Amida et donne ensuite un rapport aux Journées Ethnologie et Chrétienté sur « La notion du bien et du mal dans le bouddhisme et spécialement dans l'amidisme » [note 16]. Publié en 1955, Amida sera cependant son dernier livre sur le bouddhisme. Certes, à la demande d'un éditeur, le P. de Lubac avait envisagé un quatrième ouvrage, mais le projet n'aboutit malheureusement point : « C'était un exposé d'ensemble, résumant les cours professés à Lyon, suivi d'un choix copieux de textes ; pris par d'autres tâches, j'ai renoncé à la mettre au point » (Mémoire, p. 31).

De fait, un retour en grâce progressif permet au théologien de revenir à ses thèmes de prédilection : en 1956, il publie Sur les chemins de Dieu et amorce une histoire de l'exégèse spirituelle au cours des siècles chrétiens, qui deviendra Exégèse médiévale. La même année, il est autorisé à donner ad experimentum un enseignement sur l'hindouisme et le bouddhisme aux Facultés catholiques de Lyon [note 17] ; mais ce n'est qu'au premier semestre de l'année universitaire 1959-1960 qu'il reprend, pour la forme, quelques heures de cours, avant de démissionner [note 18]. Par la suite, il participe activement au concile Vatican II et devient membre de certaines des structures qui en sont issues, dont le Secrétariat pour les non-chrétiens. Mais on reste étonné de ne pas voir son nom figurer parmi les auteurs du guide publié en 1970 par cet organe, sous ce titre pourtant évocateur : À la rencontre du bouddhisme [note 19]. Tout au plus, de Lubac présentera-t-il l'année suivante une ultime communication sur « Foi et dévotion dans l'amidisme », au cours d'une réunion tenue à Paris par ce Secrétariat [note 20].

*

Expliquant pourquoi ses écrits concernant l'histoire des religions traitaient presque exclusivement du bouddhisme, de Lubac indique :

« C'est qu'il s'agit là du fait spirituel le plus vaste et le plus complexe de toute l'histoire humaine, en dehors de la révélation judéo-chrétienne. » [note 21].

Mais de Lubac ne se contente pas de constater que le bouddhisme « est désormais entré dans le courant de la pensée universelle » : il lui apparaît aussi « comme l'une des forces spirituelles vivantes qui se proposent à la conscience de l'Europe. » [note 22]

Pour le théologien catholique, il y a là réellement un défit urgent à relever, comme l'explique l'avant-propos de La rencontre, où de Lubac exprime sa conviction que la découverte occidentale du bouddhisme venait juste « d'entrer dans sa phase essentielle» ; et de prévenir :  « Elle impose à l'intelligence chrétienne une réflexion qui ne saurait être éludée sans dommage». Or, l'enquête historique de notre auteur finit par constater que les rares théologiens intéressés à l'histoire des religions avaient négligé les religions historiques et que, de surcroît, plusieurs d'entre eux sous-estimaient étrangement le bouddhisme [note 23] : « ils allaient jusqu'à lui refuser, pour des raisons qui était plutôt le signe de leur incompréhension, le nom de religion » [note 24]. C'est donc bien ici que se trouve la motivation profonde des écrits consacrés par de Lubac au bouddhisme, dont on voit aussi la réelle originalité.
L'avant-propos de La rencontre précise également que si cette découverte touche à l'histoire des religions, c'est à travers l'histoire des missions chrétiennes et l'apologétique [note 25]. Il est d'ailleurs significatif que de Lubac ait publié cet ouvrage dans la collection « Théologie », tandis que Aspects I le fut dans la collection «La Sphère et la Croix », consacrée aux problèmes missionnaires, son avant-propos le rangeant résolument dans « le genre si décrié de l'apologétique » (p. 8). Les écrits d'Henri de Lubac sur le bouddhisme sont donc l'ouvre d'un théologien catholique responsable, un « Porte-Christ » qui s'affirme honnêtement en tant que tel [note 26]. Cependant, si l'histoire des missions chrétiennes, traitée dans deux chapitres de La rencontre et d'Amida [note 27],  ne nécessite pas de commentaires particuliers [note 28], il convient de revenir ici sur l'apologétique.

*

Les trois ouvrages du P. de Lubac sur le bouddhisme ont bénéficié de sa méthode rigoureuse, jointe à sa parfaite maîtrise de la langue française. Mieux qu'une simple réfutation, cette méthode se définit elle-même comme une « méthode d'opposition » : « En faisant surgir les contrastes, elle procure au croyant une intelligence plus nette et plus distincte de sa foi, en même temps qu'elle le stimule et l'élève au-dessus de toute interprétation médiocre » [note 29]. Concrètement, cette méthode commence par une lecture aussi complète que possible de la littérature existante, et la suite en a été résumée comme suit par Balthasar : « Cette minutieuse enquête peut alors donner lieu à un jugement de valeur très différencié ; dans un premier temps, le P. de Lubac paraît pris par son sujet; puis il prend ses distances et, au terme, sa vision est d'une objectivité inattaquable » [note 30].

Concernant l'enquête initiale, il convient de relever que de Lubac parvient à se retrouver avec une aisance remarquable dans les sources bouddhiques, le plus souvent difficiles, et, dans tous les cas, étrangères à sa formation. Sa rigueur intellectuelle lui permet d'éviter bien des écueils, à commencer par celui qui aurait pu lui faire prendre le nirvâna pour le néant, comme ce fut le cas pour nombre de ses prédécesseurs [note 31]. Ses travaux sur le bouddhisme sont des synthèses aussi documentées que perspicaces. En particulier, La rencontre et Amida constituent des bibliographies quasi exhaustives des sources occidentales disponibles jusqu'au milieu des années Cinquante, et les index qui les accompagnent en font des outils appréciables aujourd'hui encore [note 32].
Quant au jugement de valeur à deux temps, il se distingue déjà bien dans le chapitre « La charité bouddhique », le plus théologique du recueil Aspects I. Dans sa première partie (p. 11-28), de Lubac témoigne de cette « sympathie admirative » annoncée par son avant-propos (p. 8), notamment à travers les textes bouddhiques qu'il cite et dont il juge certains « si proches des nôtres » (p. 27). Une vertu comme la maitrî, ou comme la karunâ (« compassion, pitié »), n'est pas toute négative ; le don  «n'est pas un altruisme superficiel », et le transfert des mérites (« effet de retou r», parinâma) est une « pratique excellente » (p. 16, 21, 35). De même, de Lubac est visiblement ému par les hymnes d'Asanga et ceux de Sântideva, allant jusqu'à dire : « Nous touchons ici au sommet du bouddhisme, - à l'un des sommets de l'humanité » (p. 25). Enfin, il n'a pas oublié de scruter l'art bouddhique, où il reconnaît volontiers que « l'idéal du Grand Véhicule a trouvé une admirable expression esthétique dans les peintures indiennes des grands Bodhisattva » (p. 25).
Mais, dans un second temps, de Lubac déchante du tout au tout lorsqu'il découvre le chapitre IX du Bodhicaryâvatâra de Sântideva - ce « chantre sublime de la charité bodhisattvique » - où il peut lire dans la traduction de Finot [note 33] :

« Le Moi, poursuivi avec critique, est reconnu comme un pur néant » (p. 49).

Certes, de Lubac aurait pu citer, de préférence, la traduction de La Vallée Poussin, qui dit plus justement :

« Le moi n'est pas réel [asadbhûto] pour celui qui l'examine avec critique » [note 34].

Mais qu'importe, son siège est fait. À travers cette doctrine de l'insubstantialité de l'individu (pudgalanairâtmya), de Lubac considère que c'est toute la personne qui est niée par le bouddhisme, à l'encontre de l'un des fondements de la théologie chrétienne :

« L'essentiel qui met entre charité bouddhique et charité chrétienne un abîme, c'est que, dans celle-ci, le prochain est aimé en lui-même, tandis que dans celle-là il n'en saurait être question. (...) La bienveillance bouddhique (...) ne s'adresse pas, elle ne peut pas s'adresser à l'être même. » [note 35]

Le reste de la démonstration lubacienne est impeccable :

« Par l'image divine qui est au fond de lui, tout homme participe en effet à l'éternité de Dieu. Sa ressemblance est ce qui fonde sa distinction, la solidité définitive de son être. (...) Or dans le bouddhisme, rien de tel. Là où manque au fond de l'être cette solidité ontologique qui lui vient du Dieu créateur, là où l'on ne rencontre plus qu'agrégats sans consistance, il n'y a rien qui appelle et qui rende possible un amour définitif » (p. 41).

Bref, la conclusion ne surprendra pas : dans le bouddhisme « manque l'unique Fondement : Dieu, Amour créateur. Toute l'insuffisance - toute la fausseté - de la religion bouddhique vient d'abord de là » (p. 53).

[1] Cette initiative était novatrice, puisque l'«Historia religionis» ne fut officiellement introduite dans les «disciplines spéciales» des facultés de théologie que l'année suivante, par la Constitution apostolique Deus scientiarium Dominus de Pie XI.  (retour au texte)
[2] Mémoire, p. 30, 261; cf. Aspects I, p. 7.  (retour au texte)
[3] De Lubac a rendu hommage à ces deux figures héroïques que sont Jules Monchanin (1895-1957) et Jean Zupan (1899-1968), dans Images de l'Abbé Monchanin (1968) et Trois jésuites nous parlent (1980; cf. Mémoire, p. 159).  (retour au texte)
[4] Aspects I, p. 7-8 ; Images de l'Abbé Monchanin, p. 11-16. V. Sylvain Lévi : Asanga, Mahâyâna-Sûtrâlamkâra (v. biblio.) ; cf. de Lubac, La rencontre, p. 221-222.  (retour au texte)
[5] De Lubac, préface à Aspetti del Buddismo (coll. Opera Omnia, t. XXI, 1980); la version originelle de «Textes alexandrins et bouddhiques» (p. 336-337) fait également l'éloge de cette somme. Cf. Paul Mus : Barabudur (v. biblio.).  (retour au texte)
[6] Celles-ci sont déjà pointues, puisqu'elles portent sur des analogies entre des textes chrétiens alexandrins et la doctrine du triple corps du buddha, notamment sur le sambhogakâya et la Transfiguration; cf. de Lubac, «Textes alexandrins et bouddhiques» (1937).  (retour au texte)
[7] V. biblio. En 1936, de Lubac produisit aussi un polycopié de 89 pages sur «Quelques aspects du bouddhisme» (Neufeld, p. 10).  (retour au texte)
[8] Le P. de Lubac s'était installé, quinze ans auparavant, au scolasticat de théologie jésuite de Lyon-Fourvière, où il donna également un cours spécial d'histoire des religions, entre 1935 et 1940, «pour justifier ma présence dans la maison»; cf. Mémoire, p. 68-69.  (retour au texte)
[9] Ce sont Corpus mysticum (1944), Surnaturel (1946) et De la connaissance de Dieu (1946); cf. Mémoire, p. 75.  (retour au texte)
[10] Mémoire, p. 73, 146. Selon Balthasar, les dix années qui suivirent furent un «calvaire» et une «solitude complète» pour son ami de Lubac, «victime de la persécution et de la détraction injustes» (p. 53, 119).  (retour au texte)
[11] Mémoire, p. 31.  (retour au texte)
[12] Mémoire, p. 30 ; Amida, p. 9.  (retour au texte)
[13] L'avant-propos date d'octobre 1951.  (retour au texte)
[14] Sous le titre «Le bouddhisme et l'occident moderne» (v. biblio.).  (retour au texte)
[15] Jean-Noël Robert, présentation de la réédition, p. v.  (retour au texte)
[16] V. biblio. Comme «lamaïsme» pour le bouddhisme tibétain, le terme «amidisme» - voire «amidaïsme» - n'est pas satisfaisant puisqu'il laisse accroire qu'il s'agirait d'un enseignement distinct du bouddhisme. L'Extrême-Orient utilise l'expression «enseignement de la Terre Pure» (jap. jôdokyô).  (retour au texte)
[17] En 1958, quatre de ses livres, dont deux «sur le bouddhisme», sont offerts à Pie XII (Mémoire, p. 89).  (retour au texte)
[18] Mémoire, p. 81-84; 89, 91-92.  (retour au texte)
[19] V. biblio.; on y trouve des contributions de Pierre Humbertclaude, Étienne Lamotte, Joseph Masson et David L. Snellgrove. Le P. de Lubac ne semble pas non plus avoir été associé à la rédaction de la Déclaration Nostra aetate sur les religions non chrétiennes, adoptée par le Concile Vatican II en 1965, dont la version finale (§ 2) fait allusion à un thème important de la Terre Pure : la distinction entre «pouvoir personnel» (propriis conatibus < jiriki) et «Pouvoir autre» (superiore auxilio < tariki); cf. Masson, p. 189. V. aussi Fédou, p. 114-115, n. 7.  (retour au texte)
[20] Communication publiée sous le même titre en 1972 dans le Bulletin du Secrétariat (v. biblio.).  (retour au texte)
[21] Rapport à l'Académie des sciences morales et politiques (1959), cité in Mémoire, p. 94. Dans Aspects I, de Lubac disait déjà : «Mis à part le Fait unique où nous adorons la trace et la Présence même de Dieu, le bouddhisme est sans doute le plus grand fait spirituel de l'histoire» (avant-propos, p. 8).  (retour au texte)
[22] La rencontre, p. 262 et 272. On se demande donc comment Stephen Batchelor a pu écrire du P. de Lubac : «He had not the slightest inkling of the rapid extension of Buddhism that would occur in the following decade» (The Awakening of the West, Berkeley 1994, p. 379).  (retour au texte)
[23] Sur la «persistante inattention des écrivains catholiques» face au bouddhisme après sa découverte scientifique au milieu du XIXe siècle, v. La rencontre, p. 197-202. De Lubac relève cependant deux exceptions : Félix Nève (1816-1893) et, avant lui, Frédéric Ozanam (1813-1853), lequel voyait le bouddhisme comme «le plus grand péril religieux de nos jours» (ibid. p. 181-183).  (retour au texte)
[24] La rencontre, p. 256. La déclaration conciliaire Nostra aetate de 1965 (§ 2) reconnaîtra le statut de religion au bouddhisme, en le rangeant dans les «diverses religions non chrétiennes», et plus particulièrement parmi celles «liées au progrès de la culture».  (retour au texte)
[25] Car, pour le théologien de Lubac, l'étude comparée des religions «est autre chose que l'ethnologie religieuse, par exemple, ou la sociologie religieuse» (Amida, p. 10).  (retour au texte)
[26] Amida, p. 8. Il paraît donc mal venu de reprocher au P. de Lubac de rester «trop souvent tributaire de ses convictions chrétiennes» (Frédéric Lenoir, La rencontre du bouddhisme et de l'Occident [!], Fayard 1999, p. 14, n. 1).  (retour au texte)
[27] Cf. La rencontre, p. 49-104; et Amida, p. 308-336. De Lubac signale aussi l'apport des missionnaires chrétiens de l'Inde dans l'étude du sanskrit : avec une légitime fierté, il y relève la part des jésuites, notamment français, laquelle n'avait pas été reconnue avant Sylvain Lévi (La rencontre, p. 109-113).  (retour au texte)
[28] Les deux livres ignorent Antoine Possevino (1533-1611) S.J., qui sera traité dans l'article co-signé par de Lubac et Bernard-Maitre : «La découverte du bouddhisme», p. 105-107.  (retour au texte)
[29] La rencontre, p. 283, n. 70. De Lubac fut le premier bénéficiaire de cette méthode : «j'y fus confirmé, dans une clarté toujours plus convaincante, de l'extraordinaire unicité du Fait chrétien dans l'immensité touffue qu'offre au regard l'histoire spirituelle de notre humanité» (Mémoire, p. 30). V. aussi Aspects I, p. 8-9 ; Amida, p. 254.  (retour au texte)
[30] Balthasar, p. 80. Sur «l'art de la typologie comparée» du P. de Lubac, v. Wagner, p. 76-77.  (retour au texte)
[31] Dans Amida, de Lubac pourra déclarer avec assurance qu'une telle interprétation «ne se rencontre plus que chez des auteurs sans compétences réelle» (p. 293).  (retour au texte)
[32] Dans son compte rendu de La rencontre, Guillaumont évoque une «érudition déconcertante» et «une masse de lectures devant laquelle on est confondu» (p. 234, 238).  (retour au texte)
[33] Louis Finot : La marche à la Lumière, p. 138 ; rééd. p. 102-103.  (retour au texte)
[34] Louis de La Vallée Poussin : Introduction à la pratique des futurs bouddhas, p. 127. À noter que la profondeur de ce ch. IX a nécessité un plein livre de commentaire de la part du Dalai-Lama (Tant que durera l'espace, Paris, Albin Michel, 1996), alors qu'il n'avait consacré qu'un seul volume à l'ensemble des huit premiers chapitres (Comme un éclair déchire la nuit, id., 1992).  (retour au texte)
[35] Aspects I, p. 36. Pour des références à d'autres auteurs catholiques, v. mon article «L'amour et la compassion dans le bouddhisme», p. 7, 10-11.  (retour au texte)

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Les cahiers bouddhiques n° 6

sommaire

parution : décembre 2010

Le karma, débats et controverses

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Karma, destin et prédestination     
Françoise Bonardel     

Devenue familière aux Occidentaux, la notion de karma (kamma en pâli) reste pourtant difficilement traduisible : s'agit-il du libre-arbitre rendant chacun responsable de ses actes, ou au contraire d'un déterminisme si strict qu'il avoisine le fatalisme ? Aussi faut-il interroger les sources indiennes dont s'est largement inspiré le bouddhisme, reconnaissant à son tour dans la « loi du karma » la pièce maîtresse de son édifice. Or, affirmant que les conséquences de nos actes nous suivent de vie de vie jusqu'à extinction complète de la dette karmique, le bouddhisme n'assimile cette « loi » ni à une succession de causes  naturelles, ni à une prédestination divine, et pas davantage à un décret prononcé par le Destin. Philosophes et théologiens occidentaux auraient-ils tout ignoré de cette étrange loi dont la logique semble défier la raison autant que la foi ?
 

Une petite histoire du karman en Inde :      
des origines au "Tout est karman"      
Philippe Cornu      

Cet article propose d'explorer le karman sous tous ses aspects dans les voies spirituelles indiennes, en suivant un fil historique et en analysant les interactions et influences successives qui se sont jouées entre le bouddhisme, le jaïnisme, l'âjîvikisme et les brahmanes. Il apparaît que le bouddhisme et le jaïnisme ont, chacun à leur manière, fortement induit la conception d'un karman à connotation éthique dans le brahmanisme ancien des Upanishad et, par la suite, dans les six « visions » (darsana) qui vont constituer l'assise philosophique de l'hindouisme. Peu à peu, le karman et les renaissances successives, tels que le Bouddha les a formulés, vont s'intégrer à la pensée brahmanique et s'y transformer au point de justifier le système des castes et l'usage des Veda. Le bouddhisme, quant à lui, ne cessera d'affiner sa propre position jusqu'à formuler la doctrine de l'école Yogâcâra où l'exposé du karman devient la clé de voûte de la vision idéaliste du « Rien qu'esprit ».
 
 => lire un extrait
 

Bien des mauvaises interprétations de la « Loi du kamma » sont dues au fait qu'on oublie que ce processus n'est pas indépendant de la Loi qui régit tous les phénomènes et qu'il n'est, à vrai dire, que l'une des manifestations - parmi d'autres - de la « coproduction conditionnelle » (paticca-samuppâda).
Ainsi la Loi du kamma ne peut-elle être réellement comprise qu'en la replaçant dans le contexte d'une école de pensée à laquelle le Bouddha se rattache, « l'école des causes multiples » (nânâ-hetu-vâda), se distinguant ainsi autant des tenants de « l'école de la cause unique » (eka-hetu-vâda) que de ceux de « l'école des causes anciennes » (pubbakata-hetu-vâda). C'est aussi dans le contexte de cette Loi des causes multiples qu'il faut comprendre la notion, apparemment si étrange, de « transfert de mérite », au moins telle qu'elle est présentée par l'école Theravâda.
 

EXTRAIT
 

Une petite histoire du karman en Inde :
des origines au « Tout est karman »
par Philippe Cornu
 

Si le mot de karman nous semble familier au point d'être entré dans le dictionnaire français, il s'agit d'une notion complexe dont la signification n'a pas cessé d'évoluer et de varier au gré des courants spirituels, en Inde d'abord, où elle est apparue au cours du premier millénaire avant J.-C., puis au Tibet où elle a connu ses ultimes développements au sein du rDzogs pa chen po, notamment dans les écrits de Klong chen rab 'byams au XIVe siècle. Nous nous pencherons dans le présent article sur les principales variations indiennes sur ce thème du karman. Le mot lui-même est sanskrit (son équivalent en pâli est kamma) et dérivé de la racine Kr-, qui correspond au verbe agir, faire, fabriquer ou créer, ce dernier mot français lui étant directement apparenté étymologiquement. Remarquons que le mot karman recouvre, de même que le verbe français « faire », tant le doing que le making de l'anglais, c'est-à-dire l'acte lui-même et ce qu'il fabrique ou produit. C'est donc tout le déroulé de l'action, de la cause à l'effet, qui est concerné par ce mot.

Le karman dans le sacrifice védique

En vérité, le mot est ancien et connu des premiers brahmanes puisqu'il apparaît dans les textes védiques, mais dans les trois Veda, en dehors de l'action ordinaire, il désigne essentiellement l'acte rituel du sacrifice (yajña) qui valorise la vie en maintenant l'ordre social et cosmique (rta). La valeur de l'acte est donc considérée comme positive puisqu'elle produit l'équilibre et l'harmonie nécessaires à la vie, sans connotation morale ni d'aliénation, sinon qu'elle est un devoir de l'homme, et plus particulièrement du brahmane qui se conforme aux injonctions contenues dans les Veda et sait comment exécuter l'acte sacrificiel. Cet acte-là, contrairement à l'acte ordinaire, exige donc une connaissance et une maîtrise préalable des gestes et des paroles à exécuter. Il est l'oeuvre d'experts dans les rites védiques.
 

Le karman dans les courants spirituels non brahmaniques du grand Magadha

C'est en dehors du contexte des Veda des anciens brahmanes que le mot karman a pris un sens tout à fait différent, dans ce que l'on appelle les voies spirituelles propres au grand Magadha (l'actuel Bihar), une région qui se trouvait à une époque ancienne (jusqu'au Ve siècle avant J.-C.) hors de l'influence de la culture brahmanique. Là étaient nés trois courants spirituels originaux - tous non théistes et indépendants du contexte védique - ceux des jaïns, des âjîvika et un peu plus tard du bouddhisme, leurs adeptes étant désignés comme étant des sramana. Tous trois partageaient l'idée de renaissances ou de réincarnations successives - étrangère aux conceptions véhiculées par les Veda, et concevaient l'acte sous des jours différents.

Les jaïns : purifier le karman par l'arrêt de l'action et l'ascèse douloureuse

Ces trois courants ne concevaient pas cette notion de karman de la même manière. Pour les jaïns (dès le VIe s. avant J.-C.), l'acte est bien la cause inéluctable des renaissances et aucune action en tant que telle ne peut enrayer les renaissances successives et leur lot de souffrance. Pour éviter que les actes physiques, les paroles et les pensées aient des conséquences, il faut donc cesser toute activité physique et mentale par une ascèse qui tend vers l'immobilisation complète. Ainsi, aucune conséquence ne surgira de cette inactivité volontaire. Cependant, s'il n'y a plus production de causes qui auront des conséquences dans l'avenir, cette immobilité ne saurait suffire en elle-même à purifier le karman du passé et à libérer l'individu des renaissances à venir. Pour détruire ces résidus des actes passés, le Jina Mahâvîra préconise l'épreuve de la mortification, c'est-à-dire la souffrance entraînée par l'ascèse stricte d'immobilité. Ainsi, l'ascèse a un double but : celui d'interrompre les activités causes de renaissances futures et de purifier par la douleur les traces des karman déjà accomplis. C'est ainsi que le sage jaïn parvient à se libérer du cycle des existences. Dans cette approche, c'est l'acte lui-même dans son aspect manifeste qui porte à conséquence, ce qui sera contredit par le Bouddha et ses disciples pour qui c'est la motivation affective de l'acte qui est en cause et non le fait d'agir en lui-même.

À titre d'exemple, on lit dans l'Abhidharmakoshabhâsya :

« D'après les Nirgrantha, du meurtre, même commis sans le savoir, sans le vouloir (abuddhipûrvât), résulte, pour l'agent, le péché (adharma), comme, du contact avec le feu, la brûlure.
À ce compte, on est coupable (pâpaprasanga) quand on voit, quand on touche sans le vouloir la femme d'autrui ; [13 a] celui qui tond les Nirgranthas est coupable ; le maître des Nirgranthas est coupable puisqu'il prêche des austérités terribles ; celui-là aussi est coupable qui donne au Nirgrantha une nourriture qui provoque le choléra et la mort. - La mère et l'embryon qui sont, l'un pour l'autre, cause de souffrance, sont coupables ; coupable aussi l'homme qu'on tue, car il est lié à l'action de meurtre à titre de matière ou d'objet : et le feu brûle son point d'appui. - D'autre part, celui qui fait commettre le meurtre par autrui n'est pas coupable, car on ne se brûle pas quand on fait toucher le feu par autrui. - Puisque vous ne tenez pas compte de l'intention (buddhivishesa), le bois et les autres matériaux, quoique privés de conscience, sont coupables de meurtre lorsqu'une maison s'écroule et que des êtres vivants périssent ! Si vous voulez éviter ces conséquences, reconnaissez qu'un exemple - l'exemple du feu - à lui seul, non accompagné d'argument, ne peut prouver votre thèse. »

Les âjîvika : un fatalisme radical

Les adeptes de l'âjîvikisme, mouvement fondé semble-t-il par Nanda Vaccha et Kisa Sankissa avant le VIe s. avant J.-C., sont bien connus du bouddhisme et du jaïnisme. Le maître Maskarin Goshâla fut disciple du Mahâvira pendant six ans avant de s'en détourner, et devint l'un des six maîtres rivaux du Bouddha. Les âjîvika considéraient que les renaissances successives étaient inéluctables et mécaniques, indépendamment des efforts personnels vertueux ou non qu'ils qualifiaient d'inefficients. À la différence des jaïns qui voyaient une solution au problème du cycles des existences dans le douloureux ascétisme d'immobilisation, les âjîvika, que l'on pourrait qualifier de fatalistes rejetant l'efficacité des actes (akriyâvâdin), n'entrevoyaient donc aucune méthode qui soit de l'ordre de l'action volontaire pour y mettre fin. C'était le destin ou fatum, niyati, une force qui entraînait mécaniquement la transmigration du principe vital de l'âme (jîva). Prédéterminé par son destin, l'homme ou son âme, selon cette école, subit une série d'existences sur laquelle il n'a aucun pouvoir. Cependant, cette série de vies, même si elle est extrêmement longue (84 000 vies), a un début et une fin, et au fur et à mesure de la transmigration, l'être, automatiquement, évolue et se purifie peu à peu jusqu'à finalement être libéré. Cette évolution (parinâma), appelée purification par le cycle des existences (samsâra shuddhi) correspond à une curieuse vision du karman : celui-ci est comme une imprégnation physique colorant (leshya) les êtres et obscurcissant leur âme plus ou moins. Il existe cinq types d'êtres (noirs, bleus, rouges, jaunes, blancs et très blancs), des êtres infernaux les plus ténébreux aux êtres proches de la libération - les plus clairs, les incarnations successives « décolorant » peu à peu les âmes jusqu'à la blancheur totale. Dans cette optique, les actes accomplis par un être ne sont pas des causes, mais des effets de son évolution et témoignent de sa plus ou moins grande proximité avec la libération : leur valeur morale est un simple indicateur d'évolution. L'ascétisme n'est utile qu'à ceux qui sont sur le point d'achever cette série de renaissances. Ceux d'entre les âjîvika qui, comme les jaïns, allaient nus, étaient des ascètes qui se considéraient comme étant parvenus à ce stade final et donc sur le point de se libérer. Bien que partageant l'idée de transmigration avec le jaïnisme et le bouddhisme, l'âjîvikisme s'est nettement distingué de ces courants par son refus de l'efficience de l'acte, en le remplaçant par la force inéluctable du destin.

Il existe cependant un autre point commun entre l'âjîvikisme et le jaïnisme, l'idée que la partie de l'être vivant qui est prise dans l'activité et les renaissances n'est pas son vrai Soi, lequel reste impassible et n'agit jamais. Pour les jaïns plus précisément, le Soi (âtman) ou âme (jîva) est une substance (dravya) réelle, éternelle, qui maintient son être intact à travers les changements, douée d'individualité et d'intelligibilité. Incorporelle, elle est cependant vivante et rend possible la vie du corps. Une fois libérée, elle jouit de quatre infinitudes : vue, connaissance, béatitude et puissance infinies. Mais à la différence de l'hindouisme plus tardif, les jaïns conçoivent des âmes strictement individuelles et non une âme universelle parcellisée dans les corps des êtres animés. Les vicissitudes que traverse l'âme dans les vies successives sont la conséquence des actes, lesquels conditionnent son aliénation, c'est-à-dire la « coloration » de l'âme (leshya). Conjointe au corps, l'âme est asservie, sans volonté propre, soumise aux actes du corps, de la parole et de l'esprit et à l'organe mental interne (dravyamanas). Elle peut ainsi transmigrer dans différentes conditions, les unes dites « immobiles » (minéraux, végétaux), les autres « mobiles » (animaux supérieurs, êtres infernaux, hommes et dieux). Parvenue au bout des existences successives, l'âme devient libre (mukta), l'être atteignant le niveau d'un « faiseur de gué » (tîrthankara) qui enseigne la délivrance à autrui.

La vision innovante du Bouddha sur le karman

Si le bouddhisme, dès ses origines (Ve s. avant J.-C.), admet la notion de renaissances successives conditionnées par le karman, il se distingue d'emblée et très nettement des jaïns et des âjîvika sur plusieurs points doctrinaux d'importance. Quand le Bouddha parle du karman, il le replace tout d'abord dans le cadre général de la coproduction conditionnelle qui rend compte de la conditionnalité de tout phénomène composé, animé ou inanimé. Pour lui, le karman n'est qu'un aspect particulier de la conditionnalité générale qui régit l'univers sensible, réservé aux seuls êtres doués d'esprit (pal. satta, sk. sattva, tib. sems can), c'est-à-dire aux êtres vivants plongés dans les cinq ou six destinées (sk. pañca/sad gati, tib. 'gro ba lnga/drug) du cycle des existences ou samsâra. De quoi s'agit-il ?
Le karman est certes l'acte par excellence qui conditionne le devenir d'un être, mais cet acte n'est pas tant l'action visible ou manifeste en tant que telle - physique ou verbale - que l'intention ou volition mentale (sk. cetanâ, tib. sems pa) qui préside à l'acte. Autrement dit, le karman est avant tout de nature mentale, ce qui est explicitement déclaré dans les premières stances du Dhammapada :

Le mental préside aux phénomènes ; nos pensées en sont le principe,
Car c'est avec nos pensées que nous créons les choses.
Parlez ou agissez avec une pensée malveillante
Et la souffrance vous suivra comme la roue suit les sabots du boeuf.
Le mental préside aux phénomènes ; nos pensées en sont le principe,
Car c'est avec nos pensées que nous créons les choses.
Parlez ou agissez avec une pensée bienveillante
Et le bonheur vous accompagnera telle une ombre.
« Il m'a insulté, il m'a battu, il m'a vaincu, il m'a volé ! »
Nourrissez de telles pensées et la haine ne s'apaisera pas.
« Il m'a insulté, il m'a battu, il m'a vaincu, il m'a volé ! »
Abandonnez de telles pensées et la haine s'apaisera.
En vérité, en ce monde, jamais la haine n'apaisa la haine,
Seul l'amour le peut. Telle est la loi éternelle.

Dès les premiers textes, c'est le mental, donc la pensée ou plus précisément l'intention mentale (pal., sk. cetanâ, tib. sems pa) qui est au centre du karman. C'est même elle qui le constitue véritablement et non le « faire » proprement dit. En l'absence de cetanâ, un acte n'est pas un karman :

« C'est en ayant voulu qu'on effectue un kamma au moyen du corps, ou au moyen de la parole ou au moyen de la pensée. »

Plus tard, dans les abhidharma, on appelera le karman mental « karman motivant », tandis que les karman physiques et verbaux seront désignés comme des « karman motivés », pour bien souligner que l'acte mental initie, motive et donne le ton de toutes les actions manifestes. On définit l'intention (cetanâ) ou motivation qui sous-tend l'acte comme ce qui dirige l'esprit vers son objet. C'est un acte mental qui incite l'esprit à se tourner vers les qualités, les défauts ou la neutralité de l'objet référent. Il ne s'agit pas de la volonté, laquelle supposerait le libre-arbitre de l'individu, mais d'une volition en réalité conditionnée par les expériences antérieures et les tendances habituelles. Il s'agit d'un facteur mental (pal. cetasikâ, sk. caitasika, tib. sems byung), soit non-vertueux - une passion (pal. kilesa, sk. klesha) - soit vertueux, en tout cas réactivé par le contact avec un objet qui rappelle plus ou moins consciemment une situation semblable vécue antérieurement. Mais en tout état de cause, l'intention ou acte karmique mental participe toujours de la croyance au « moi » (âtmagrâha, tib. bdag 'dzin), car selon le Bouddha, un karman se définit toujours comme un acte visant à perpétuer la croyance au « soi » individuel, en tentant de lui forger une réalité et de lui donner consistance.

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Les cahiers bouddhiques n° 7

sommaire

parution : mars 2012
 

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La rencontre    
entre bouddhisme et nihilisme    
dans la pensée de Nietzsche    
Françoise Bonardel     

De tous les philosophes qui se sont au XIXe siècle intéressé au bouddhisme, Schopenhauer (1788-1860) passe communément pour celui qui a le mieux compris la nature du « pessimisme » bouddhique. Or, en dépit de la vive sympathie pour l’enseignement  du  Bouddha  affichée par l’auteur du Monde comme volonté et comme représentation, c’est Nietzsche (1844-1900) qu’il faut créditer des intuitions les plus profondes et quasi prophétiques quant à l’impact probable du bouddhisme asiatique sur la culture européenne, minée de l’intérieur par un nihilisme « historial », ultime avatar de l’idéalisme platonicien et du renoncement chrétien. Aucune rencontre durable du bouddhisme et de l’Occident ne peut donc semble-t-il  avoir lieu qui ne prenne aujourd’hui au sérieux la possible confusion entre l’anéantissement de toutes les valeurs auquel conduit le nihilisme européen, et l’évacuation de toute substantialité à quoi procède la méditation bouddhique. Apprendre à distinguer entre néant, rien et vacuité  ne  saurait  donc être assimilé à  l’une des « questions inutiles » dont se détourna le Bouddha puisqu’il y va de la juste compréhension de l’apophatisme bouddhique et de son rôle  éventuel d’antidote au nihilisme, pressenti par Nietzsche.

L'altérité homme/Dieu     
confrontée à la vision bouddhique      
Paul Magnin      

On a coutume d'opposer bouddhisme et christianisme quand on traite la question de Dieu. À moins de les dénaturer, ils ne se rencontrent pas sur ce point, abordé dans un sens étroit. Toutefois, l'un et l'autre peuvent non seulement entrer en dialogue mais aussi s'interpeller mutuellement dans leur façon de considérer le rapport entre contingence et transcendance. Un exemple en est donné dans cette étude qui s'appuie sur le Madhyamaka, tel qu'il fut compris par les bouddhistes chinois, pour provoquer les chrétiens à élargir leur conception du rapport entre l'homme et Dieu, entre contingent et absolu.

La question du végétarisme en bouddhisme a toujours fait débat, y compris au sein de la Communauté bouddhique elle-même... Depuis que l’Occident a découvert à son tour l’enseignement du Buddha, chercheurs et, désormais, adeptes de cette Voie ont tenté, à leur tour, de comprendre pourquoi cette pratique fort souvent préconisée – sinon même, parfois, exigée – est, dans les faits, aussi peu pratiquée. Les arguments des bouddhistes asiatiques sur cette question ont souvent semblé sybillins, voire hypocrites, à ces observateurs venus d’un autre « monde ». En reprenant cette controverse, tout au long de sa longue histoire, nous espérons mettre en lumière les conditions, internes et externes à la Communauté bouddhique, qui ont justifié les préconisations comme les débats, parfois violents, qui ont opposé promoteurs et détracteurs d’un végétarisme absolu. Cette question ne saurait être réellement comprise sans la replacer dans le contexte doctrinal du bouddhisme et de ses notions essentielles : le conditionnement – y compris culturel et sociétal – de tous les phénomènes, la primauté de l’intention et de la motivation sur l’acte lui-même et, aussi, la prise en compte de chaque acte intentionnel au sein d’une même « ligne d’action ». Au final, on se rendra compte qu’il faut distinguer, absolument, le fait de « se nourrir » de celui qui consiste à « se procurer de la nourriture ».
 => lire un extrait

Dans l'ensemble des facteurs qui façonnent la connaissance des traditions bouddhistes, les représentations géographiques des contrées de l'Asie apparaissent toujours plus centrales.
Le cas du Tibet illustre dans ce présent article, le rôle, ambivalent et complexe, de la localisation du Toit du monde dans une géographie morale, construite dans le cadre de l'imagination orientaliste, et des conditions de connaissance de ses religions. Il explore les modalités de fabrique d'un Tibet d'autant plus ambigu qu'il est moulé dans deux régimes d'historicité : le traditionalisme et le modernisme, et quelques conséquences observables dans les appropriations et réinventions dont le bouddhisme mahayana fait actuellement l'objet.

EXTRAIT
 

Bouddhisme et végétarisme :
du temps des ascètes à l'époque contemporaine

Dominique Trotignon
 

2e partie : La nourriture des « moines » (bhikkhu)

[...]

Entre idéal ascétique et conventions « mondaines »

Contrairement aux ascètes solitaires, peu visibles, les « moines » bouddhistes (bhikkhu) doivent être vus et se rendre visibles : non seulement parce que, le bouddhisme reposant entièrement sur la motivation personnelle, on ne peut convertir par la force mais bien seulement par, mais aussi parce que d’autres communautés religieuses sont présentes dans les mêmes lieux et qu’il existe une très réelle concurrence entre elles. L’exemplarité devient ainsi la clé de voûte de la pratique monastique et vise à l’équilibre entre les conventions du « monde » et les exigences propres à la sainteté bouddhique « supra-mondaine ». Le bhikkhu se doit, à la fois, d’être content de tout – puisqu’il pratique la vertu du contentement (et c’est d’ailleurs une interprétation étymologique possible du terme bhikkhu) – mais aussi de contenter les donateurs auxquels il enseigne et dont il dépend. Les vinaya [les recueils de « règles monastiques »] fixeront donc les usages à respecter pour satisfaire, à la fois, les exigences du milieu environnant et les exigences propres à l’enseignement bouddhique. Il conviendra de distinguer précisément ce qui relève des unes ou des autres.

Ainsi, par exemple, le vinaya précise-t-il qu’il existe dix chairs absolument « interdites ». Sont ainsi exclues du régime carné : la chair humaine et celle d’animaux nobles ou royaux – éléphant, cheval, lion, tigre et panthère –, celle d’animaux impurs et répugnants comme le chien et la hyène, ainsi que l’ours et le serpent. Mais de telles restrictions n’ont rien à voir avec le bouddhisme lui-même, il s’agit là de prescriptions typiquement brahmaniques ; car le « monde » de l’Inde gangétique d’alors est devenu majoritairement brahmanique – ou, tout au moins, les brahmanes y sont-ils devenus de plus en plus influents. La prescription, ici, est purement conventionnelle.

Plus caractéristique du bouddhisme – bien qu’il s’agisse d’un trait commun à tous les mouvements ascétiques – est l’obligation de respecter le précepte de non-violence (ahimsa). Il s’exprimera aux travers de règles extrêmement contraignantes. Le vinaya interdit en effet aux bhikkhu de produire eux-mêmes leur nourriture : ils ne peuvent ni cuisiner ni jardiner, car de telles activités risqueraient de les exposer à détruire des êtres sensibles. Il leur est même interdit de procéder à la cueillette, ce qui les prive ainsi de l’auto-suffisance alimentaire dont bénéficiaient les ascètes forestiers. Les bhikkhu, poussant la vertu de contentement jusqu’à n’exprimer plus aucun « désir personnel », se placent ainsi en dépendance totale des maîtres de maison et doivent se contenter, strictement, de ce qui « tombe » dans leur bol à offrandes. Ils ne sont pas des mendiants pour autant…. Car le vinaya leur interdit aussi expressément de rien demander à qui que ce soit (hormis à des parents directs) de ce qui constitue les quatre « nécessités » (nourriture, habillement, logement et médicaments) dont ils doivent se contenter. Les textes, fortement marqués de l’ascétisme toujours préconisé, précisent : pour toute nourriture, celle reçue en offrande ; pour tout vêtement, quelques haillons abandonnés ; pour tout logement, l’abri des branches d’un arbre ; pour tout médicament, de l’urine de vache fermentée… C’est l’idéal.

Dans ce cadre, qui se révèle finalement beaucoup plus contraignant que celui des ascètes forestiers, les bhikkhu peuvent obtenir des offrandes de nourriture de deux manières. Dans le premier cas, ils cheminent dans les villes et les villages, à pas lent, en s’arrêtant devant chaque maison ; il leur est cependant interdit de rester stationnés plus que quelques instants, au risque de faire croire qu’ils mendient… Le chemin qu’ils empruntent changeant tous les jours, nul ne peut savoir à l’avance où ils passeront et la nourriture reçue, normalement, n’a donc pas été cuisinée à leur intention : il s’agit de la pitance préparée par et pour les maîtres de maison, qu’on ampute incontinent d’une portion quand l’occasion d’effectuer un don « bienfaisant » se produit. Dans le deuxième cas, un maître de maison prépare intentionnellement de la nourriture en vue de l’offrir, soit qu’il l’apporte lui-même au monastère, soit qu’il invite des bhikkhu à venir s’en restaurer chez lui.

Dans ce cas, tout particulièrement, une nouvelle injonction s’applique qui manifeste une caractéristique cette fois spécifique du seul bouddhisme : l’attention portée à l’intention (cetanâ) à l’origine de l’acte est l’un des fondements essentiels de la doctrine bouddhique. S’il est dix viandes strictement interdites, c’est donc que toutes les autres sont a priori autorisées, mais le bhikkhu qui en recevrait doit néanmoins « éviter » de manger de la viande dont il a vu, dont il sait ou dont il peut soupçonner qu’elle provient d’un animal intentionnellement abattu pour son repas. Car il est impensable qu’un bhikkhu produise une occasion qui mettrait en péril d’autres êtres vivants, l’acte violent fût-il exécuté par quelqu’un d’autre que lui – surtout s’il s’agit d’un dévot bouddhiste qui est sensé, lui aussi, pratiquer la non-violence. Si cela se produit malgré tout, il conviendra alors d’éviter d’en manger – le mal étant déjà fait, les reproches seraient tout à fait inutiles, mais l’évitement du produit alors considéré comme « immangeable » doit suffire de leçon au donateur impénitent. Dans la pratique, cet évitement constitue néanmoins un refus.

Cette injonction ne concerne pourtant pas un bhikkhu qui, malade physiquement, aurait besoin de viande pour rétablir sa santé, de même que pour un bhikkhu qui, atteint de maladie mentale, ne serait pas en mesure d’apprécier correctement les circonstances. Enfin, si un bhikkhu en bonne santé s’alimentait malgré tout d’une viande ne répondant pas à cette condition trine, il n’y aurait pas « faute » pour autant et la règle ne prévoit, en ce cas, aucune « sanction » autre qu’une simple « confession » publique assortie de la promesse d’être plus vigilant à l’avenir... Ces « exceptions » semblent ouvrir tout grand la porte aux pires abus imaginables : on peut aisément feindre la maladie – physique ou mentale – ou bien prétendre faussement n’avoir éprouvé aucun doute… Qui prouvera le contraire ? Elles sont pourtant caractéristiques du fondement proprement spirituel du vinaya, qu’il convient d’expliquer.

[…]

La nourriture comme médicament

Il est aussi particulièrement important, ici, de distinguer entre le fait de se procurer de la nourriture et celui de se nourrir.

Pour le bouddhisme, les deux actes ne peuvent relever d’une seule et même intention et c’est là ce qui va les différencier. L’ingestion de nourriture relève du désir d’apaiser la faim ; ce désir « naturel et nécessaire » (pour reprendre les catégories d’Epicure…) peut néanmoins s’accompagner, parfois, d’un autre désir, celui du plaisir sensuel qu’apportent certaines nourritures – gourmandise, désir « naturel mais non nécessaire », qui fait préférer la viande goûteuse au déjeuner de feuilles insipides…! – plaisir sensuel que le bhikkhu doit apprendre à maîtriser, puis abandonner totalement. Mais le désir de s’approprier de la nourriture, la manière de s’en procurer, relèvent d’une tout autre catégorie.

Là où, très généralement, l’Occident envisage une série d’actes successifs en fonction de leur conséquence finale commune, le bouddhisme, lui, va très précisément distinguer autant d’intentions qu’il y a d’actes particuliers… Pour lui, chaque acte a sa motivation propre et, selon la formule consacrée, le Buddha est « celui qui établit des distinctions ». Un commentateur bouddhiste contemporain, pour illustrer la chose, évoque le cas de Robin des Bois : l’Occident l’applaudit généralement de voler les riches pour donner aux pauvres ; le bouddhiste, lui, distinguera le fait de donner – acte « bien-faisant » par excellence – et le fait de voler, acte toujours malfaisant : « bien mal acquis ne profite jamais », quelle que soit la manière dont on en disposera ultérieurement, fût-ce pour faire le bien !

C’est pourquoi le Vinaya distingue si précisément les manières adéquates de « recevoir la nourriture », quand d’autres textes préciseront, de leur côté, les manières adéquates de « se nourrir ». Car le désir d’apaiser la faim est un désir « sain », en ce sens qu’il vise à maintenir le corps en bonne santé, et cette caractéristique est tout à fait fondamentale pour les bouddhistes. Dans sa définition de la « juste Voie du Milieu », le Buddha avait bien précisé qu’il fallait se tenir à égale distance de deux extrêmes : la recherche des plaisirs sensuels, à la manière des maîtres de maison ordinaires, tout comme la mortification excessive pratiquée par les ascètes des autres courants spirituels. Le disciple du Buddha ne doit ainsi privilégier ni le corps au détriment de l’esprit – comme le ferait un gourmand glouton – ni l’esprit au détriment du corps – comme un ascète extrémiste. Corps et esprit sont dits indissociablement liés, « ainsi que deux bottes de roseau qui s’appuient l’une sur l’autre » ; si l’une tombe, l’autre la suit inéluctablement. Aussi convient-il de considérer le corps comme un « outil de pratique » indispensable dont la bonne santé doit être préservée.

A chaque repas, les bhikkhu sont d’ailleurs invités à réciter une stance introductive – véritable exercice spirituel préparatoire – qui déclare : « Ces offrandes de nourriture que nous allons consommer maintenant, avec attention, ne le seront pas par jeu, ni pour leur goût, ni pour prendre du poids, ni pour la beauté du corps, mais simplement pour l’entretien de ce corps par ingestion d’un aliment, pour le maintenir en bonne santé, afin de pouvoir suivre la vie sainte, et en réfléchissant ainsi : ‘Je vais détruire les anciennes sensations de faim et n’en produirai pas de nouvelles [du fait d’avoir trop mangé]. Ainsi s’effectuera la libération de l’inconfort physique et il sera possible de vivre à l’aise’… ». Se nourrir correctement – et de viande si nécessaire – participe donc d’une juste motivation, celle de pratiquer l’enseignement du Buddha dans les meilleures conditions possibles.

Ce refus, clairement exprimé et répété, de toute ascèse inutile – voire effectivement dommageable à la pratique spirituelle – sera l’objet central d’un épisode très célèbre et constamment cité par ceux qui s’opposent à un végétarisme absolu. Selon la tradition, alors qu’il était déjà vieux et fatigué, le Buddha se trouva régulièrement en butte à l’un de ses disciples nommé Devadatta, qu’on dit être l’un de ses cousins issu de la famille royale des Sâkya. Ce « méchant cousin » sera accusé de multiples forfaits, tous plus abominables les uns que les autres, en véritable « bouc émissaire ». Parmi ceux-là, celui d’avoir exigé du Buddha qu’il impose à tous les bhikkhu cinq règles ascétiques, dont une concernait le fait de s’abstenir de toute nourriture carnée, viande ou poisson. Le Buddha refusera d’imposer ces règles à tous mais en autorisera néanmoins la pratique, à titre exceptionnel et pour une durée limitée, à ceux qui le voudraient ; ces règles, aujourd’hui au nombre de treize, sont connues sous le nom de « pratiques austères » (dhutanga).

Historiquement, on a désormais clairement établi que l’épisode est anachronique, que Devadatta, loin d’être un « méchant cousin » du Buddha devait être un ascète forestier vivant plusieurs générations après lui, que l’anecdote anachronique reflète le débat, vif à l’époque de sa mise en forme, qui opposa les bhikkhu, résidents citadins, aux ascètes, forestiers et itinérants. Plus d’un millénaire après la date supposée de l’événement, des pèlerins bouddhistes venus de Chine déclarent avoir rencontrés en Inde du nord des disciples de Devadatta, refusant d’honorer le Buddha, et effectivement plus stricts sur la manière de se nourrir que la plupart des autres bouddhistes… en l’occurrence, le temps passant, ils ne refusaient plus que les seuls produits laitiers et consommaient eux aussi de la viande et du poisson !

Du point de vue des bhikkhu stricts « traditionnalistes », l’affaire est donc entendue : l’abstinence de viande et de poisson n’est pas la pratique « ordinaire » de ceux qui suivent la Voie du Milieu, mais un extrême seulement « autorisé » de manière tout à fait exceptionnelle. Le critère le plus important demeure l’exigence d’une bonne santé physique, ce qui explique qu’un bhikkhu malade n’est pas même tenu de respecter la règle trine sur l’origine des « viandes autorisées ». Si son état de santé l’exige, il peut, voire il doit consommer de la viande, quelle que soit son origine, même après midi, puisqu’il s’agira alors d’un aliment considéré comme un médicament.

Les traditionalistes peuvent se réclamer de l’exemple du Buddha lui-même car plusieurs textes évoquent le fait qu’il s’est lui-même nourri de viande, à l’occasion. C’est d’ailleurs lors d’un repas carné, offert par un riche donateur, qu’il édictera la règle trine sur l’origine des viandes autorisées. Mais l’exemple le plus célèbre, qui alimentera durant des siècles les débats entre végétariens et anti végétariens, est celui de son dernier repas. Quelques jours avant sa « disparition définitive » (pari-nirvâna), le Buddha accepte l’invitation à déjeuner d’un charron, qui lui offre un plat nommé « délice de cochon ». Les exégètes – bouddhistes ou non – n’ont jamais pu déterminer si cette appellation désignait un plat de chair de cochon ou un plat de champignons dont le cochon fait ses délices… Toujours est-il que le texte précise que le Buddha s’en nourrira, tout en interdisant aux autres convives d’en manger : il aurait été « indigeste » pour tout autre qu’un Buddha. Cela dit, sa dangerosité concernera le Buddha lui aussi puisqu’on déclare que c’est ce « délice de cochon » qui provoquera la dysenterie qui finira par l’emporter… En tout état de cause, il s’agissait d’une nourriture jugée « malsaine » et si le Buddha s’autorise seul à en consommer, c’est peut-être parce que, quelques jours auparavant, il avait décidé « d’abandonner son principe vital » – c’est-à-dire de ne plus se maintenir volontairement en vie. Lui, et lui seul, pouvait s’exposer alors à une maladie mortelle, puisqu’il avait accompli son œuvre et n’avait plus besoin d’entretenir son corps en bonne santé : « Ce qu’il y avait à faire a été fait, il n’y a plus rien à faire », comme le dit la formule consacrée. Les autres convives, eux, encore « en chemin », se devaient de ne pas mettre en péril le corps « support de pratique » dont ils avaient encore besoin…

Ce que les bouddhistes traditionnalistes exposent ainsi à travers leur vinaya, au regard de la nourriture, c’est donc très précisément un « régime » alimentaire, au sens médical du terme ! Et, pour reprendre les habitudes des zélateurs modernes occidentaux du bouddhisme – qui voient en lui l’inventeur anachronique de nos idéaux contemporains – on pourrait dire que la viande, pour eux, constituait un « alicament » avant la lettre… Au nom d’un pragmatisme réaliste, qui ne sera néanmoins pas toujours exempt d’une certaine hypocrisie, on ne reniera donc pas le caractère omnivore de la nature humaine. Et il ne sera donc jamais question d’abandonner la consommation de viande suivant le principe qu’elle peut être utile à celui qui s’en nourrit pour la préservation de sa santé physique, elle-même indispensable à sa pratique spirituelle. Seuls ceux qui peuvent s’en passer – car omnivore veut aussi dire que la viande n’est pas pour autant indispensable à tous et à tout moment… – pourront, à l’occasion, et dans le cadre strict et temporaire d’un entraînement plus intensif, se dispenser d’un aliment jugé trop goûteux, qui risquerait alors de les empêcher de parvenir à leur but : la maîtrise totale des désirs visant la satisfaction des plaisirs sensuels.

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