Les cahiers bouddhiques n°3
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Bouddhisme et philosophie dans l'histoire : l'art comme illustration
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L'exposé part d'un rappel de la vision hégélienne de l'histoire, centrée sur l'Europe comme porteuse de la raison et de la liberté, et dirige l'attention sur la dimension esthétique de ces écrits. Deux faiblesses sont alors soulignées dans cette systématique téléologique: la difficulté à intégrer le bouddhisme, et singulièrement le bouddhisme japonais (zen) ; l'ignorance de la tradition picturale sino-japonaise. Cette double faiblesse est alors utilisée comme levier pour opérer une torsion dans la vision historique de Hegel : la peinture japonaise, intégrant des éléments de la sensibilité bouddhique zen, permet de mettre en évidence certaines dimensions de la quête philosophique que la modernité occidentale, dont Hegel propose l'achèvement, aurait manqué (notamment une attention portée à l'incarnation de la pensée et l'enracinement de celle-ci dans la nature). Sur cette trajectoire est privilégié le moment de la rencontre entre les esthétiques d'Occident et d'Extrême-Orient, depuis l'impressionnisme jusqu'à la peinture abstraite. Les principaux auteurs convoqués sont: Malraux, D.T. Suzuki, Imamichi et Nishida. |
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Le bodhisattva, héros du non-soi :
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Quoi de plus inintelligible au fond que l'Eveil bouddhique au regard de la tradition philosophique occidentale, se donnant quant à elle pour mission d'éveiller les consciences demeurées assoupies ? C'est qu'il n'est guère pour la rationalité de prise réelle sur ce « noud »qu'on ne saurait même plus dire paradoxal entre une identité - reconnue pour non substantielle (anatman) - et la réalisation non conceptuelle de la vacuité (sunyata), qui seule vraiment délie. Or, si le Bouddha incarne cette déliaison même, enfin aboutie, le bodhisattva lui fait escorte et travaille sans relâche à rendre pour tous possible le grand passage. Aussi est-ce dans le « héros pour l'éveil », plus encore que dans le Bouddha, que l'on peut entrevoir les derniers linéaments de ce que l'Occident nomme individu, personne, sujet ; des liens très ténus d'ores et déjà rompus par le vou prononcé (pranidhana) mais indispensables pour que l'humanité puisse s'arrimer au radeau conduisant à la bouddhéité. |
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L'identité est vacuité
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Dôgen (1200-1253) s'est consacré, après un voyage d'études au grand pays des Song, à répandre au Japon l'enseignement de l'école bouddhique du Chan (zen) et la pratique de la méditation assise. A partir d'une critique radicale de l'identité personnelle, de l'identité en soi et par soi de la substance et du principe logique d'identité, il interprète la vacuité (shunyata) comme l'origine de la négativité, distincte du néant et de tout anéantissement dans le nihilisme, comme l'évacuation du réalisme dogmatique en réponse à l'évanescence du réel subjectif et objectif, comme un évidement, un évitement. Sa position s'autorise du principe de non-dualité. Son discours, autant prescriptif que constatif, s'avère dans la pratique de la méditation coextensive à l'éveil qui laisse apparaître les phénomènes tels quels, ainsi, ici et maintenant, à chaque instant et à même l'apparence laisse se manifester l'essence. |
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La rencontre du bouddhisme |
Martin Heidegger et Chögyam Trungpa se sont tous deux défiés de la pensée conceptuelle qui vise à maîtriser le plus vaste ensemble de connaissances sans pouvoir, pour autant, en faire l'épreuve. Ils ont ainsi ouvert le chemin d'une toute autre expérience de la pensée à même de prendre le risque d'une désorientation où rien de déjà connu ne subsiste simplement parce qu'il est bien connu. Ils ont parlé une langue autre, une langue à même de s'adresser à chacun d'une manière inouïe. La distinction que fait Heidegger entre la dimension catégoriale et celle de l'existentiale permet de comprendre le sens de ce « saut » pour une parole libérée de cette saisie qui montre aujourd'hui l'inquiétant visage de l'uniformisation standardisée. C'est l'entente de cette dévastation propre à notre temps, comme de la chance que celui-ci recèle, qui a appelé Chögyam Trungpa et Martin Heidegger à un tel engagement dans la pensée. En ce sens, pour qui est prêt à les suivre, la rencontre du bouddhisme et de l'Occident, loin d'avoir eu lieu, reste à venir comme une ressource féconde, historiale. |
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La quotidienneté comme lieu de rencontre
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A l'époque de la « fin » de la philosophie, et d'une certaine faillite de la métaphysique occidentale, interpréter le bouddhisme métaphysiquement reviendrait à méconnaître ce qu'il apporte de complètement autre. En revanche, la possibilité qu'offre la pensée phénoménologique de toujours pouvoir commencer à neuf permettrait une rupture inaugurale avec un idéal de maîtrise total. Et une rencontre avec le bouddhisme deviendrait possible à condition qu'elle ait lieu ici et maintenant, dans notre situation de vie quotidienne, là où nous éprouvons les limites d'une théorisation à sens unique - situation quotidienne analysée par M. Heidegger et C. Trungpa. |
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Etre présent à l'instant de la mort :
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Je compte partir de l'expérimentation neurodynamique d'Antoine Lutz (qui fut l'élève de Francisco Varela) sur l'émergence de la forme stéréoscopique pour montrer comment elle procure un éclairage scientifique extrêmement concret et accessible du travail avec l'esprit (l'émergence des pensées) dans le cadre de la pratique de la méditation, et comment elle peut à son tour se trouver étayée par la réflexion fine et détaillée de Husserl sur l'expérience de l'anticipation. La méthodologie transdisciplinaire mise en ouvre s'efforcera de tressser ensemble expérimentation scientifique en troisième personne, expérience pratique bouddhiste et expérience philosophique phénoménologique en première personne. Je voudrais en réalité travailler ce bout d'expérience de la présence à ce qui va immédiatement survenir (ce que le phénoménologue nomme la "protention") comme un travail quotidien de la présence à la mort (la nôtre ou celle des autres). L'enjeu philosophique de cette présentation consiste à faire le pari que l'on ne pense la pratique qu'en agissant, c'est-à-dire en considérant toute prise de parole comme la description en acte d'une expérience singulière. |
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Labyrinthe de verre |
Le bouddhisme se distingue d'autres spiritualités par son refus d'envisager l'itinéraire vers la perfection comme une aventure mystérieuse. Tout au contraire, du moins dans son discours dominant, la voie est donnée comme un développement intelligible, fondé sur une méthode qui serait à peu de chose près déduite de la nature du but visé et de l'analyse des obstacles qui nous en séparent; ses étapes sont censées s'enchaîner avec un ordre et une nécessité transparents pour la pensée. Or, le paradoxe est que la méthode telle qu'elle est effectivement enseignée et mise en ouvre paraît, dans son détail sinon dans son armature générale, plutôt opaque, en dépit de certaines rationalisations. Le motif plus général qui se dégage de la considération de cette obscurité de la pratique est celui du type d'intelligence du réel proposé par le bouddhisme: la formule algébrique, si l'on peut dire, de la coproduction conditionnée est intelligible, mais son processus concret "dépasse l'intelligence des mondains", c'est-à-dire, est du seul ressort de l'omniscience des Eveillés. La pratique n'est pas ici adjointe à la théorie comme une technique à une science, mais tout au plus comme un art qui ne tire de cette science que des principes trop généraux pour en fonder tout le détail. |
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EXTRAIT La rencontre du bouddhisme et de l'Occident est-elle possible |
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I. Le danger de la pensée intellectuelle et conceptuelle & le piège de la fausse opposition entre théorie et pratiqueNaropa était l'un de ces quatre-vingt-quatre grands réalisés de l'Inde, connus pour avoir obtenu l'état de bouddha en une seule vie. Il est aussi l'un des patriarches de la lignée kagyüpa, l'une des grandes écoles du bouddhisme tibétain, le maître de Marpa qui fut, pour sa part, celui de Milarépa, sans doute mieux connu des Occidentaux. Autrement dit, Naropa est un peu le grand-père spirituel de Milarépa et une figure révérée par l'ensemble des bouddhistes indo-tibétains. Un jour que Naropa, assis dos au soleil, étudiait des ouvrages portant sur la grammaire, l'épistémologie, les préceptes spirituels et la logique, une ombre terrifiante tomba sur eux. En regardant alentour, il vit apparaître derrière lui une vieille femme ayant trente-sept traits horribles : des yeux rouges et très creux, des cheveux ébouriffés couleur renard, un large front faisant saillie, un visage aux multiples rides et ratatiné, des oreilles longues et pleines de bosses, le nez retroussé et rouge feu, une barbe jaune rayée de blanc, une bouche croche et grande ouverte, des dents gâtées et renfoncées (.) ; elle était bossue ; et comme elle boitait, elle se soutenait à l'aide d'un bâton. Elle dit à Naropa : Naropa est alors un des quatre doyens de la célèbre université de Nalanda, en Inde, plus précisément en charge de l'exégèse de la discipline. Sa décision de partir est un choc pour la communauté qui fait beaucoup d'efforts pour le faire changer d'avis. Il est l'un de ses plus brillants membres. Mais il reste inflexible et, abandonnant ses livres et ses affaires, il se met en marche à la recherche de Tilopa et d'une tout autre relation au Dharma. Commencer mon intervention par cette histoire, dans le cadre de ce colloque consacré au rapport entre bouddhisme et philosophie, pourrait sembler être une provocation. Ce récit est, en effet, une mise en garde contre l'usage de la pensée intellectuelle, considérée comme profondément égarante. Un professeur d'Université nommé Naropa est confondu, sommé de reconnaître son ignorance quant à ce qui est vraiment en question dans l'étude du Dharma. Son érudition ne lui permet pas de comprendre ce qui s'appelle à l'être. Au XXe siècle, Heidegger s'est engagé comme aucun autre penseur dans la tâche de rappeler cette vérité que nous ne cessons d'oublier et de la méditer dans ses conséquences les plus profondes. Le premier cours qu'il fit après guerre, au semestre d'hiver 1951-1952, après la suspension de ses fonctions décidée par le sénat de l'université de Fribourg, est précisément consacré à l'expérience de la pensée. Il est traduit sous le titre, un peu maladroit, de « Qu'appelle-t-on penser ? » - l'usage du « on » est ici étrange, désignant, comme le souligne Heidegger au paragraphe 27 d'Etre et Temps, le neutre qui n'engage à rien, qui n'est personne, « ni celui-ci, ni celui-là, ni nous autres, ni quelques-uns, ni la somme de tous. » Il s'agit plus exactement, nous dit ce titre, de préparer l'écoute de ce qui appelle, chacun de nous, en propre, à penser, et nullement ce qu'"on" en dit. « Que l'on montre un intérêt pour la philosophie ne témoigne encore aucunement que l'on soit prêt à penser. Certes, on s'occupe en tout lieu sérieusement de la philosophie et de ses questions. Il y a un déploiement d'érudition digne d'éloge dans la recherche de son histoire. (...) Mais le fait même, que, des années durant, nous nous mêlions de pénétrer les traités et les écrits des grands penseurs ne garantit encore pas que nous pensions nous-mêmes, ni même que nous soyons prêts à apprendre la pensée. Au contraire, la fréquentation de la philosophie peut même nous donner l'illusion tenace que nous pensons, puisque, après tout, sans relâche nous « philosophons ». Par cette distinction, Heidegger est fidèle à ce qui porte au jour la pensée telle qu'elle a pris naissance dans le monde occidental. Depuis Platon, la pensée y est une épreuve de pointe qui suscite un rejet plus ou moins violent. Déjà au temps de Platon, « on » se moquait du philosophe, comme il l'évoque dans le Théétète, où la servante de Thrace se raille de Thalès, ou pire encore lorsque les Athéniens mettent à mort Socrate. La pensée n'a pas pour tâche de produire des thèses quelconque, de fabriquer des concepts, mais est une épreuve en laquelle on est pris, qui nous concerne, nous meut en ouvrant un monde. « Ce n'est pas sans une certaine hésitation que j'entreprends de répondre aux deux questions essentielles de votre lettre du 1er mars 1962. L'une concerne l'impulsion première qui a déterminé le chemin de ma pensée. L'autre demande que soit précisé le tournant (kehre) dont on a tant parlé. En effet, aujourd'hui comme hier, la pensée est comprise comme un simple instrument que nous pouvons utiliser, le savoir comme un ensemble d'informations à posséder et utiliser - qu'Internet, comme on nous l'assène, favoriserait. Heidegger ajoute, de manière particulièrement poignante : « Cette remarque n'est pas la complainte d'un homme mal compris, c'est la constatation d'une difficulté quasi insurmontable de compréhension ». Heidegger demandant qu'est-ce donc que penser, découvre que ce n'est pas une production d'un sujet humain, comme nous le croyons naïvement. Selon la vision bouddhiste, Heidegger perçoit ici que l'ego n'est pas le centre du phénomène que l'on désigne par pensée. La pensée est certes, le plus souvent, utilisée comme instrument d'appropriation, mais tel n'est pas son sens : « L'affaire propre de la pensée, ne peut cesser d'appartenir, en toute nécessité, à la pensée elle-même » et nullement à celui qui le déciderait selon, par exemple, son bon vouloir, la mode, la morale ou la passion. Comme Chögyam Trungpa ne cesse de le souligner, nous préférons ne pas nous ouvrir à cette épreuve et rester à l'abri en utilisant la pensée pour rendre notre monde plus solide et sûr. Voilà la racine du problème qui jette une ombre sur l'attitude habituelle « intellectuelle » qui en tant que telle ne prémunie de rien. « Toute la question est là : quand allons-nous nous ouvrir réellement ? L'action de notre esprit est enchevêtrée, introvertie, elle nous travaille comme un ongle incarné : si je fais ceci, cela va se produire; si je fais cela, ceci va se produire» écrit Chögyam Trungpa, dans Pratique de la voie tibétaine, dont le titre anglais, beaucoup plus parlant, est « Cutting thought spirituel materialism ». Il précise dans ce texte : « Le problème réside dans le fait que nous essayons toujours de nous sécuriser, de nous assurer que tout va bien. Nous cherchons constamment quelque chose de solide à quoi nous accrocher. » Rassemblons ici ce que nous avons vu quant à la tâche propre de la pensée. L'entente habituelle la réduit à la simple possession d'informations, de connaissances, ainsi qu'à leur assemblage hasardeux. L'élément authentique d'aventure y est absent, recouvert sous le souci de sécurité et de saisie - qui constitue le mouvement de fond de ce que le bouddhisme désigne comme « l'ego », le moi fictionnel que nous cherchons sans cesse à rendre réel et solide. Ce n'est pas, en cette direction que se dirigent la plupart des auteurs actuels à l'écoute de la parole bouddhique. Qu'ils se revendiquent de la profession de philosophe ou d'enseignants bouddhistes, l'histoire de Naropa s'explique, pour eux, comme une dénonciation de l'aventure métaphysique comme telle, dans son exigence secrète et difficile. Et la plupart des auteurs bouddhistes, avec une ignorance qui n'a d'égale que leur arrogance, affirme que Platon reste prisonnier d'une substantification de la réalité contraire à l'impermanence qu'heureusement, eux, ont su reconnaître, ou que Descartes reste prisonnier du cogito, dont eux se libère, etc. L'affirmation de la déficience inhérente à tout exercice intellectuel entraîne, selon eux, de devoir rejeter cette épreuve, au nom de l'intuition, du vécu pur ou de l'expérience intime. Il faut faire droit à une « action enfin réellement pratique », la philosophie devant garder une certaine « proximité à la vie » entendue comme « adaptation servile de notre agir aux besoins d'aujourd'hui ». |
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