Semaine de la femme

Portrait de IEB
Semaine de la femme - publié le : ven 14/03/2014 à 09:12

La femme et le féminin
dans le bouddhisme

Mae-Chee-Sansanee.jpgLa deuxième semaine du mois de mars est désormais marquée par la célébration de la Journée internationale de la Femme... Une occasion rêvée pour évoquer la femme et le féminin dans le bouddhisme - thème auquel l'IEB consacre cette année un cycle de cours qui a débuté le 1er mars dernier.
Thème complexe, sujet à polémiques - notamment en ce qui concerne la possibilité de recevoir la "prise des préceptes au complet" (ou "ordination plénière") de bhikkhuni. Mais le thème de la femme dans le bouddhisme ne se résume pas à cette seule question !  Les textes canoniques anciens - plus ou moins favorables à la femme... - et les évolutions dues au Mahâyâna et au Vajrayâna - où la femme devient le symbole de la Sagesse - montrent que le bouddhisme n'a jamais eu de discours univoque à ce propos !
Pour ouvrir quelques pistes de réflexion - sans prétendre pouvoir ni épuiser, ni même faire un tour complet du sujet... -, nous vous proposons de lire un article que Dominique Trotignon a consacré à ce thème, il y a quelques années.


La femme et le féminin dans le bouddhisme

Dominique Trotignon

extrait de "La femme", coll. "Ce qu'en pensent les religions", éd. de l'Atelier, 2002

 

Naissance-Nepal.jpgLa reine Maya donne naissance au futur Buddha, debout, en tenant la branche d'un arbre du jardin de Lumbini - sculpture népalaise (Musée Guimet)Qui aborde le bouddhisme à travers la biographie légendaire de son fondateur, Siddhârta Gautama le Bouddha, ne peut s’empêcher de remarquer que les femmes y occupent une place relativement importante… mais pour le moins contrastée !
D’une certaine manière, les choses commencent plutôt mal : sa mère tout d’abord, la reine Mâyâ, meurt sept jours après la naissance du prince… Le nourrisson est alors pris en charge par sa tante maternelle, Prajâpati, seconde épouse de son père. Marié à l’âge de seize ans, avec la belle Yasodharâ, Siddhârta connaît la vie tranquille d’un héritier du trône quand, vers l’âge de trente ans, il se trouve soudain confronté à la maladie, la vieillesse et la mort ; il décide alors d’embrasser la vie errante des « religieux sans maison » (samana).
Sa décision est prise une nuit, peu de temps après la naissance de son propre fils, Rahula. Seul à ne pas dormir dans le palais, le prince contemple les femmes de son harem, abandonnées dans le sommeil « dans des poses distordues et des postures choquantes : l’une a les cheveux en désordre, avachie comme une femme piétinée par un éléphant ; l’autre ronfle, jambes écartées, dans une pose impudique ; certaines, inconscientes comme des cadavres, ont le regard fixe et révulsé ; d’autres la bouche béante d’où s’écoule de la salive… ». Siddhârta quitte alors le palais, abandonnant sa jeune épouse et son nouveau-né !

Sujata-&-Buddha.JPGAprès deux ans d’études auprès d’ascètes brahmaniques et six ans d’ascèse solitaire, Gautama renonce finalement aux austérités. C’est une jeune femme, Sujata, qui lui offre alors son premier vrai repas depuis longtemps : un bol de riz au lait. Puis il s’installe sous un arbre, se plonge dans la méditation, et connaît enfin l’Eveil (bodhi) qui fait de lui un Bouddha.
Dès lors, il enseigne et fonde sa communauté (sangha) de renonçants « qui reçoivent leur nourriture » (bhikkhu). Son entourage direct est avant tout masculin… Il faut attendre cinq ans avant qu’une communauté de femmes renonçantes (bhikkhuni) soit aussi fondée, grâce à la détermination de sa propre mère nourricière. Ces femmes, cependant, sont soumises à plus de règles que leurs homologues masculins, dont certaines paraissent profondément sexistes. Prajâpati s’en émeut, mais le Bouddha reste inflexible.
Parmi ses disciples laïques, Bouddha compte aussi de très nombreuses femmes. Ce sont elles, avant tout, qui fournissent la nourriture aux renonçants, véritables mères nourricières de la communauté. Parmi elles, quelques figures s’imposent, comme la très célèbre courtisane Ambapâli, riche donatrice que le Bouddha traite sur un pied d’égalité avec les princes !… Autant que les hommes, d’ailleurs, il est dit des femmes qu’elles peuvent progresser sur le « Chemin de la Libération », et de nombreux témoignages font état de leur avancée sur la Voie, jusqu’à l’obtention de l’Eveil et de l’état d’arhat, idéal suprême du bouddhisme ancien.

En quelques traits, tirés de cette biographie, trois caractéristiques du « féminin » se manifestent clairement : la maternité, tout d’abord, particulièrement manifestée par le don nourricier (lait maternel ou don aux renonçants) ; la sensualité des corps, parfois désirable mais ô combien éphémère ; l’égalité théorique – et pratique ?! – au regard de la vie spirituelle.
Durant toute l’histoire du bouddhisme, ces trois thèmes s’enchevêtreront de manière complexe. Certains retiendront avant tout les traits les plus avantageux : égalité de traitement entre les sexes du point de vue spirituel ; création, « révolutionnaire » à l’époque, d’un ordre monastique féminin ; mise en exergue de traits proprement féminins - l’amour maternel, surtout - comme caractéristiques des Bouddhas… D’autres, en revanche, insisteront sur les règles supplémentaires imposées aux bhikkhuni ; sur l’abandon par le Bouddha de sa jeune épouse ; sur l’importance donnée, dans l’enseignement, au caractère éphémère de la beauté féminine et au désir destructeur qu’il provoque, réduisant la femme à un simple objet sexuel profondément dangereux…
 

La distinction des sexes n’est qu’une convention…

Au commencement des choses, pourtant, rien ne laissait présager qu’une telle ambivalence eut dû finalement se manifester.
Il n’existe que fort peu de textes, dans le canon bouddhique ancien, qui traitent de la question des origines. Pas de Création, au sens où on l’entend dans les religions monothéistes. Selon la cosmologie bouddhique, les univers se succèdent indéfiniment au sein d’un cycle de croissance et de dégénérescence successives. Il n’y a pas de commencement, à proprement parler, et le Bouddha lui-même précise : « On ne peut connaître l’origine de ce cycle incessant de naissances et de morts, de tout ce monceau de souffrance… ». Mais on peut s’en libérer, et cela seul importe.
Un texte pourtant, l’Aggañña-sutta, propose un récit qui explique comment (mais non pourquoi…) les choses apparaissent. La distinction des sexes, mâle et femelle, y est abordée.

L’Aggañña-sutta est l’un des très rares textes du canon bouddhique ancien à évoquer « l’origine des choses ». Rarement cité, il n’a encore fait l’objet d’aucune publication en traduction française. Nous proposons ici une présentation (très abrégée et non littérale) de quelques-uns des paragraphes en rapport avec notre sujet :

Lorsqu’un univers se déploie, les êtres sensibles renaissent tout d’abord dans des « domaines divins » ; puis, après un long temps, l’univers se rétracte.
« A cette époque-là, des êtres naissent dans ce monde. Créés par leur propre pensée, nourris de joie, ils irradient leur propre lumière. Ce monde est alors constitué uniquement d’une vaste couche d’eau, dans l’obscurité totale : la lune et le soleil ne se manifestent pas ; les femelles et les mâles ne se manifestent pas non plus : les êtres sont considérés simplement comme des êtres. »
Suit alors – de façon dramatique – diverses dégénérescences successives… Une matière savoureuse apparaît d’abord à la surface de l’eau, « comme l’écume qui se forme à la surface du lait bouilli lorsqu’il est refroidi. Un être la goûte et la trouve agréable. Le désir entre en lui. D’autres êtres font de même et, l’ayant goûtée, la trouvent eux aussi agréable. Et le désir entre en eux. Alors, les êtres se nourrissent de cette matière. Ayant agi ainsi, leur corps perd sa propre lumière irradiante ; la lune et le soleil apparaissent, puis la nuit et le jour, les mois, les saisons et les années. Vient un temps où les êtres qui se nourrissent voient leur corps devenir rudes et certains ont une complexion belle et d’autres laide. Les êtres beaux sont fiers d’eux-mêmes et, lorsqu’ils ont cet orgueil, la matière savoureuse disparaît et ils s’exclament « Quelle saveur ! Quelle saveur ! », tout en la regrettant. »
D’autres nourritures apparaissent puis disparaissent à leur tour : champignons succulents, puis lianes tendres… le riz, enfin, dont les êtres se nourrissent, matin et soir, sans avoir besoin de le cultiver. « Et leur corps devient davantage rude... Chez la femme apparaît le sexe féminin, et chez l’homme apparaît le sexe masculin. La femme et l’homme se regardent mutuellement, longuement et, chez eux, se produit le désir sensuel. Ainsi, une passion brûlante entre dans leur corps et certains pratiquent l’accouplement. D’autres, qui les voient, leur lancent du sable, des cendres ou encore de la bouse en disant : « Disparais, être impur ! Comment un être peut-il être capable de faire pareille chose à un autre être !! »
Ainsi les choses qui étaient considérées jadis, d’une manière conventionnelle, comme éléments du désordre des choses, sont considérées aujourd’hui, de manière conventionnelle, comme compatibles avec l’ordre des choses. »

Il n’existe au départ aucune hiérarchisation des sexes, aucune valorisation particulière du masculin : la distinction sexuelle des êtres, d’abord indifférenciés, se produit comme un phénomène parmi d’autres, résultat d’une évolution qui procède par différenciation dualiste, selon un processus qui fait étrangement penser à celui de la division cellulaire ! Tel est « l’ordre des choses », qui voit apparaître des phénomènes quand certaines conditions sont réunies, généralement liées à l’expression de désirs qui, irrémédiablement, entraînent chez les êtres l’apparition de nouvelles formes de désir, elles aussi marquées par la dualité : avidité ou répulsion, orgueil ou mépris, attraction ou rejet… Ainsi, petit à petit, se met en place un système complexe de « conventions », qui évolue lui-même au fil du temps.

bhikkhuni-meditation_Horana_Sri-Lanka.jpgLes textes anciens donneront d’autres exemples de ce point de vue. Ainsi d’un dialogue célèbre entre une bhikkhuni, Soma, s’exerçant à la méditation qui la mènera jusqu’à l’extinction du désir et au nirvâna, voyant soudain apparaître devant elle Mâra, dieu du Désir et de la Mort, qui lui déclare :

« Ce domaine que les sages ont conquis [le nirvâna] / est difficile à atteindre. / Une simple femme ne peut le gagner ! ».
A quoi celle-ci rétorque :
« Quel mal y a-t-il à être une femme / quand l’esprit est concentré / et la perception claire ? / Si je m’étais demandé : / « Suis-je une femme ou un homme ? » / alors j’aurais parlé ta langue, Mâra. / Mais le désir du plaisir est entièrement détruit, / la grande obscurité est écartée / et, Mort, tu es anéantie, toi aussi ! »

La distinction des sexes n’est donc qu’une simple convention, fruit du désir et de l’Illusion dans laquelle sont plongés les êtres, caractéristique proprement « in-signifiante », à laquelle on ne saurait plus accorder d’importance une fois parvenu à l’Eveil, à la « vision correcte des choses telles qu’elles sont ».
Une stance, attribuée au Bouddha lui-même, est tout aussi affirmative :

« Seul importe le Véhicule. / Qu’on soit homme ou femme, / Quiconque prend le Véhicule / atteint le nirvâna ». [Samyutta Nikaya, I, 5, 6]

L’enseignement du Bouddha s’adresse en effet à tous les êtres, indistinctement, comme le précise aussi l’un de ses titres honorifiques : « Instructeur des êtres divins et humains », sans distinction de sexe ! C’est aussi qu’à travers le cycle des naissances et des morts, le samsâra, les êtres ont connu tous les états d’existence possibles au cours de leur long cheminement, comme aussi tous les sexes… ainsi que le rappelle la mère nourricière du Bouddha, Prajâpati, dans le chant qu’elle proclame une fois parvenue à l’Eveil :

« J’ai été mère, fils, père, grand-mère… / Ne sachant rien de la vérité / j’ai poursuivi mon chemin [dans le samsâra]. / Mais j’ai vu le Bienheureux ! /  Ceci est mon dernier corps. / Je ne reviendrai pas à nouveau, / de naissance en naissance ».

 

Ne vaut-il pas mieux être un homme ?

Le bouddhisme n’en reconnaîtra pas moins, assez vite, qu’une naissance masculine présente plus d’avantages qu’une naissance féminine. Certains iront jusqu’à penser que le fait d’être née femme est le résultat de mauvaises actions antérieures… Mais une telle prise de position, quoique avérée, ne peut équitablement se fonder sur l’enseignement du Bouddha. Celui-ci affirme, à maintes reprises, que nul ne peut savoir (sauf un Bouddha omniscient) pour quelle raison tel être renaît sous une forme plutôt qu’une autre ! Les résultats effectifs des actes (karma) sont l’un des quatre sujets « inconnaissables », au même titre que l’origine du samsâra
Reste que la littérature bouddhique n’échappera pas aux « conventions ». On peut ainsi distinguer nettement la littérature « officielle » des enseignements (sûtra), qui prône et affirme l’égalité des sexes, et la littérature « populaire » qui se montrera plus encline à privilégier le statut masculin. Les « Vies antérieures du Bouddha » (Jâtaka) en sont un bon exemple. Dans aucun des 547 textes que recense ce recueil, le futur Bouddha (bodhisattva) n’apparaît jamais sous forme féminine, qu’il soit humain, animal ou dieu…

Aux alentours de l’ère chrétienne - cinq siècles après l’apparition du bouddhisme, au moment où se développe le nouveau courant du Grand Véhicule (Mahâyâna) - la question sera clairement posée : une femme peut-elle devenir un « Bouddha parfaitement et complètement accompli » (samyaksam-buddha), comme l’était Siddhârta Gautama ? Le sentiment majoritaire aura tendance à répondre non ! C’est d’ailleurs à peu près à la même époque que la littérature des Jâtaka connaît son plus fort développement…
Sous l’influence du Mahâyâna, en effet, se développe l’idée d’une hiérarchie entre plusieurs types d’Eveil et de Bouddha, liée au temps passé par les êtres à développer différentes capacités spirituelles. Un Eveil comme celui des arhat, alors jugé « inférieur », peut être obtenu aussi bien par les hommes que par les femmes ; en revanche, l’Eveil « suprême » (dont la caractéristique principale est qu’il permet d’enseigner la Voie de la Libération à partir de son expérience personnelle) n’est plus accessible qu’aux seuls hommes, quitte à provoquer parfois quelques tours de passe-passe inattendus : une femme se transformant subitement en homme, juste avant d’atteindre l’Eveil ! Sans doute faut-il sauver les apparences, les conventions…
 

Mâle ou femelle : deux « potentialités », de sagesse et de compassion

Mais le Mahâyâna développe aussi l’idée d’une indifférenciation sexuelle fondamentale du Bouddha lui-même. Les textes anciens avaient unanimement présenté le Bouddha comme un « Grand Homme » (mahâpurusa), sexuellement très nettement déterminé. Parmi les trente-deux marques distinctives de ce Grand Homme - signes physiques que déchiffra un devin à la naissance du prince Siddhârta - figurait notamment la mention d’un « sexe caché dans un fourreau comme celui d’un étalon », marque d’une évidente virilité !

Le Mahâyâna, lui, le présentera davantage comme une sorte d’être androgyne ou, plutôt, potentiellement masculin et féminin à la fois. Les premières représentations anthropomorphiques du Bouddha (qui datent, elles aussi, des environs de l’ère chrétienne) montreront d’ailleurs des Bouddhas le plus souvent vêtus d’une fine étoffe appliquée au corps, démontrant manifestement, « en creux », l’absence de tout attribut sexuel masculin.
Parvenu à l’Eveil, le Bouddha se situe en effet au-delà de toute convention dualiste, en corps autant qu’en esprit. Ni masculin ni féminin, il peut se manifester sous l’une ou l’autre forme, de la même manière que sont présentes en lui, à la fois, les deux plus hautes vertus bouddhiques : la sagesse transcendante (prajnâ), qui permet d’accéder à la Libération, et la compassion suprême qui se manifeste dans les « moyens habiles » qu’ils utilisent, en tant que Bouddha « suprême », pour enseigner.
L’activité, vertu masculine, est désormais indissociable de la vertu de sagesse (prajnâ-parâmitâ) que le Mahâyâna, dans son iconographie, présentera sous des traits féminins et appellera la « mère de tous les Bouddhas ». La distinction sexuelle se transmue ainsi en distinction virtuelle ! Tout être – dès lors qu’il est un Eveillé – peut manifester aussi bien la féminine sagesse dont il jouit, que la masculine activité qu’il entreprend au profit des êtres encore englués dans les conventions nées du désir.

Prajnaparamita_Java-13e-s_Wikimedia.jpgPrajñâpâramita - sculpture javanaise - XIIIe s

Les évolutions plus tardives du Mahâyâna, dans ses développements tantriques (à partir du VIe siècle), infléchiront encore davantage ce phénomène. Ce que le Mahâyâna présentait en théorie, le tantrisme le traduira matériellement et en pratique : les Bouddhas, hommes, seront désormais « unis » à une parèdre féminine, dans une relation sexuelle que la sculpture et la peinture reproduiront maintes fois. L’indifférenciation originelle, potentiellement sexuée, se manifeste alors sous la forme d’une union du masculin et du féminin, qui se traduira aussi dans la pratique (dans un contexte ésotérique et réservé à une élite restreinte) par des techniques de yoga sexuel, d’où toute idée de jouissance physique est exclue !
Au sein même du corps de chaque être vivant, masculin et féminin sont dits présents ; non pas dans le corps grossier issu de la procréation de ses géniteurs, mais dans le « corps subtil » qui irradie d’énergies pures le corps « conventionnel ». Ce corps « subtil » n’est autre que l’expression de la « nature de Bouddha » présente en tout être, que le pratiquant doit manifester. L’indifférenciation n’est donc plus réservée aux seuls Bouddhas accomplis, elle est une caractéristique fondamentale de tout être, que le yoga tantrique permettra à chacun d’expérimenter.
 

Tara_bronze-dore_Sri-Lanka_8e-s_British-Museum-1.JPGTara : Bouddha femme
bronze doré du Sri-Lanka, XIIIe s. (British Museum)

Le tantrisme sera le seul courant du bouddhisme à considérer que la potentialité féminine des êtres pourra « prendre corps » de façon individuée, y compris jusque dans un corps de « Bouddha parfaitement accompli ». Le meilleur exemple en est celui de Târâ.
D’abord comprise comme une manifestation féminine d’un « futur Bouddha » - le bodhisattva Avalokitesvara, parangon de la compassion de tous les Bouddhas - elle sera finalement présentée elle-même comme un très réel Bouddha-femme !

La légende veut que, alors qu’elle n’était encore qu’une princesse « ordinaire », des bhikkhu lui aient conseillé de souhaiter une renaissance sous forme masculine pour pouvoir parfaire ses qualités et parvenir ainsi à l’Eveil suprême.
Mais la princesse répond : « Ici, il n’est point d’homme ni de femme, pas de soi, pas de personne, pas de conscience. L’étiquetage « masculin » et « féminin » n’a pas d’essence, mais trompe le monde à l’esprit gauchi ».
Puis elle formule ce vœu : « Nombreux sont ceux qui aspirent à l’Eveil dans un corps d’homme, mais aucun n’œuvre au bien des êtres animés dans un corps féminin. Aussi, jusqu’à ce que le samsâra soit vide, j’accomplirai le bien des êtres dans un corps de femme ». [Les Cent-huit noms]

 

La mise en valeur de la maternité

La sagesse n’est pas la seule vertu bouddhique à avoir été associée à la féminité. L’amour empathique (maîtri), lui aussi, sera très tôt paré des vertus maternelles, comme le démontre un texte célèbre du canon ancien :

« Ainsi qu’une mère, au péril de sa vie, surveille et protège son unique enfant, ainsi avec un esprit sans limites doit-on chérir toute chose vivante, aimer le monde en son entier, au-dessus, au-dessous et tout autour, sans limitation, avec une bonté bienveillante et infinie ». [Metta-sutta]

Thai-dana_Tevaprapas-DR.jpgDe fait, la maternité sera toujours valorisée dans le bouddhisme, quand bien même bhikkhu et bhikkhuni font vœu de chasteté et de célibat ! Au roi Pasedani, qui se plaignait que sa femme ait donné naissance à une fille, le Bouddha réplique :

« Une fille, ô Seigneur des hommes, peut se révéler une meilleure progéniture qu’un enfant mâle ! Car elle peut atteindre aux plus hauts degrés de sagesse et de vertu. Bonne épouse, elle révèrera la mère de son époux et elle-même pourra porter un enfant mâle, promis à de grandes actions et apte à régner sur de grands royaumes. Oui, le fils d’une aussi noble femme peut devenir un guide pour son pays ».

L’amour inconditionnel pour les êtres se double ici de la capacité insigne de mettre au monde un être humain, seul état d’existence qui permet de parvenir à l’Eveil. La femme-mère devient ainsi le réceptacle d’un Bouddha en puissance, le média indispensable pour parvenir à la Délivrance, offrant à un être errant dans le samsâra le corps physique de l’humanité, à l’instar de la première d’entre elles, la reine Mâyâ, mère de Siddhârta…
Les mères, notamment à Ceylan, auront d’ailleurs droit au titre honorifique de « Bouddha du foyer », tandis que le Bouddha est appelé « mère de tous les êtres vivants », sa tâche étant de faire « naître à la vie spirituelle » tout être perdu dans le samsâra. Sous l’influence du tantrisme, le vêtement monastique lui-même, de son côté, finira par être compris, symboliquement, comme un véritable « placenta spirituel », signe de cette seconde naissance que représente l’état monastique.
 

Guanyin-&-enfants_Chine_17e-18e-s.jpgGuanyin-&-enfants_Chine_18e-s.jpgLe bodhisattva Guanyin - statuette en porcelaine XVIIe et XVIIIe siècle, Chine

Le plus populaire des bodhisattva, Avalokitesvara (plus connu en Chine sous le nom de Guanyin) symbolise la compassion de tous les Bouddhas. A partir du XIe siècle, il sera présenté en Chine sous des traits féminins. Cette représentation « féminisée » est aujourd’hui très populaire dans tout l’Extrême-Orient.
Probablement influencés par le christianisme, présents dès le XVIe siècle, les sculpteurs et les peintres chinois n’hésiteront pas à représenter Guanyin portant un nourrisson dans son giron, dans une attitude qui rappelle les « Vierges à l’enfant » des églises chrétiennes !

 

La création d’un « ordre » féminin, les bhikkhuni

La communauté des disciples du Bouddha est d’abord essentiellement masculine. Dès son premier sermon, devant cinq ascètes qui avaient partagé un temps sa vie d’austérités, le Bouddha fonde une communauté (sangha) de renonçants (bhikkhu), ignorant au départ - sinon excluant - les femmes. Il faut attendre cinq ans, d’après la tradition, pour que Prajâpati Gautami, sa mère nourricière, se fasse la porte-parole des oubliées :

« Il serait bon, Seigneur, que les femmes puissent être autorisées à renoncer à leur foyer et à entrer dans l’état sans famille pour suivre la Doctrine et la Discipline enseignées par le Tathâgata [« l’Ainsi-venu », un titre du Bouddha].
- C’est assez Gautami. Ne mets pas dans ton cœur l’espoir que les femmes y soient jamais autorisées ! »

Trois fois rebutée, Prajâpati s’en remet au disciple préféré du Bouddha, son propre cousin germain, Ananda. Celui-ci réitère la demande dans les mêmes termes et essuie à son tour deux refus. A sa troisième tentative, il tourne la difficulté…

« Seigneur, est-ce que les femmes, une fois entrées dans l’état sans famille, sont capables de réaliser les fruits de la Voie et de parvenir à l’état d’arhat ?
- Oui, elles le peuvent.
- Si les femmes sont donc capables de réaliser la perfection et puisque Prajâpati vous a été d’un grand secours (elle a été votre tante, votre nourrice, votre mère adoptive ; quand votre mère est morte, elle vous a même allaité), il serait bien qu’elles puissent être autorisées à entrer dans l’état sans famille.
- Ananda, si Prajâpati accepte les Huit Grandes Conditions, considérons qu’il s’agit là de son ordination ! »

En faisant appel au caractère « conventionnel » et non « essentiel » de la distinction des sexes, Ananda ne faisait que rappeler au Bouddha son propre enseignement… Reste que le sangha vit dans le monde et que le monde est soumis aux conventions ! Les bhikkhuni seront donc admises… mais si elles admettent « Huit Grandes Conditions » [voir ci-dessous] qui les placeront, de fait, sous l’autorité des bhikkhu !
La tradition n’oubliera jamais que, une fois acceptée la création de la communauté des bhikkhuni, le Bouddha se serait exclamé aussitôt après : « La Bonne Loi devait durer mille ans… Maintenant que les femmes ont été admises dans le sangha, la Bonne Loi ne durera que cinq cents ans ! »
On a beaucoup glosé sur cette exclamation, apparemment profondément sexiste, sans avoir jamais pu déterminer sa signification exacte, tant elle paraît en désaccord avec l’enseignement. Certains y ont vu un ajout tardif, représentatif du machisme ambiant chez les bhikkhu ; d’autres pourront y voir le fait que, les femmes représentant la moitié de l’humanité, il est normal que le « temps d’usage » de la Bonne Loi réduise ainsi de moitié…
Aujourd’hui encore les interprétations divergent !
 

Le poids des conventions sociales

La création de la communauté des bhikkhuni se présente à la fois comme une spectaculaire avancée sociale pour les femmes, mais aussi comme une expression supplémentaire du poids des contraintes conventionnelles. Seul, peu de temps avant le Boudha, Mahâvira, fondateur du Jaïnisme, avait admis les femmes dans la voie spirituelle des renonçants ; mais celles-ci devaient néanmoins renaître sous forme masculine pour parvenir à la Libération. Rien de tel dans le bouddhisme, au moins au début…
En devenant bhikkhuni, les femmes indiennes accèdent à un statut social inconnu jusque-là au sein de la société brahmanique, qui les excluait de toute activité religieuse, rituelle ou spirituelle. La femme, selon les Lois de Manu, ne pouvait être que fille, épouse ou mère, toujours placée sous l’autorité d’un membre mâle de sa famille, sans quoi elle était considérée comme courtisane ou prostituée…
Cette création « révolutionnaire » d’un nouveau statut social n’a pas échappé aux premières impétrantes. Quand elle fait sa demande, Prajâpati elle-même est veuve, et ses enfants ont embrassé la carrière de bhikkhu ! C’est une femme seule, sans ressources et sans statut social. Il en ira de même de la majorité des femmes qui s’engageront avec elle, les premières, sur la voie des bhikkhuni, veuves de guerre ou épouses délaissées. Plusieurs « chants d’Eveil » s’en font l’écho :

« J’étais dans une mauvaise voie / veuve, sans enfants ni amis / sans parenté pour me nourrir et m’habiller. J’ai mendié avec un bol et un bâton / de maison en maison / dans la chaleur et dans le froid / durant sept ans… »

Le sangha des bhikkhuni est donc un refuge, au sens strict du terme, un lieu de consolation et une voie de Libération vis-à-vis de la souffrance, aussi bien sociale que spirituelle ! Mais que des femmes puissent ainsi échapper aux conventions, vivre seules en communauté, libres de toute tutelle masculine, était impensable. Le Bouddha ne s’en cache pas lorsque, une fois de plus interrogé par Ananda au nom de Prajâpati, celui-ci lui demande d’abroger la première des « Huit Grandes Conditions », la plus inique et la plus sexiste qui soit : toute bhikkhuni, quel que soit son âge ou son rang, devra toujours le respect aux bhikkhu et s’incliner devant eux, quand bien même il s’agirait d’un novice ordonné le jour-même…

Le Bouddha est sans appel :

« Cela est impossible, Ananda, et je ne peux l’admettre. Même ceux qui enseignent de fausses Doctrines n’autorisent pas une telle conduite par rapport aux femmes. Comment donc le Tathâgata  pourrait-il l’admettre ? »

Il s’agit donc bien là de conventions sociales, auxquelles le Bouddha s’est d’ailleurs toujours montré sensible, au moins dans les rapports que sa communauté entretenait avec les laïcs. Pour atténuer leur rigueur, le Bouddha précise que les « Huit Grandes Conditions » ont pour but de « protéger la communauté, comme un barrage qui protège un grand réservoir du débordement ». L’une de ces Conditions précise qu’aucune bhikkhuni ne doit passer la grande retraite de trois mois, pendant la saison des pluies, dans une région où ne se trouve aucun bhikkhu ; on évite ainsi d’exposer des femmes isolées aux sévices d’hommes aux appétits sexuels débridés, qui ne respecteraient pas le vêtement monastique…
Mais la plupart de ces Conditions ne relèvent pas, visiblement, de ce noble « principe de précaution » ! L’ordination d’une femme, par exemple, se doit d’être acceptée par les deux communautés, des bhikkhuni mais aussi des bhikkhu, sans quoi elle serait invalide. Au sens propre, les textes précisent que les bhikkhuni « élèvent » l’impétrante, mais que seuls les bhikkhu « ordonnent »… Lors des séances de « confession communautaire », qui rythment la vie des renonçants, chaque quinzaine lunaire, les bhikkhu peuvent accuser une bhikkhuni, mais l’inverse n’est pas autorisé. Un bhikkhu, enfin, peut enseigner des bhikkhuni, mais les bhikkhuni ne peuvent enseigner qu’entre elles ou aux laïcs, jamais aux bhikkhu.

bhikkhuni-Sri-Lanka_Sakhyadita.jpg        bhikkhuni-Birmanie.jpgBhikkhunî du Sri-Lanka (à gauche) et de Birmanie (à droite)

Quelques-unes des autres règles supplémentaires (un bhikkhu en accepte 227, une bhikkhuni 310) se « justifient » par les caractères propres à la condition féminine. En plus des trois vêtements autorisés pour le bhikkhu, la bhikkhuni se doit de disposer d’un vêtement de bain, pour ne pas exposer sa nudité en public - y compris devant ses propres consœurs  - comme aussi d’un vêtement particulier aux femmes…
Parmi les fautes les plus importantes, entraînant l’exclusion immédiate du sangha, le bhikkhu n’a que quatre interdits, quand les femmes en ont huit : en plus des relations sexuelles, du vol, du meurtre et de la proclamation selon laquelle on dispose de « perfections surhumaines », les femmes ne doivent pas « consentir aux caresses d’un homme en proie au désir, accepter de lui un rendez-vous, rester en relation avec un moine exclu, ne pas dénoncer une bhikkhuni dont elles savent qu’elle a commis une faute grave ».

Immémorial portait de la femme tentatrice et faible par excellence ? Evidemment, mais pas seulement… Ces « défenses » ont aussi pour but d’attirer l’attention sur des actes que les laïcs n’accepteraient pas de la part de bhikkhuni. Elles sont donc autant symptomatiques des conventions sociales de l’époque, que stigmatisation des dépravations qui peuvent avoir cours au sein de la communauté. Ce souci de ne pas donner prise au « qu’en dira-t-on » est constant dans l’établissement des règles, tant pour les hommes que pour les femmes. C’est d’ailleurs ce qui explique leur multiplication…
Le « code de discipline » (vinaya) n’est pas une règle conçue comme un ensemble raisonné, dès avant la création de la communauté, mais compile les mesures prises au fur et à mesure que des difficultés se sont présentées. Lorsqu’une règle se révélait insuffisante ou qu’elle avait été détournée, le Bouddha en édictait une nouvelle qui s’ajoutait à la première au lieu de la remplacer. Une bhikkhuni, à elle seule, se trouve ainsi à l’origine d’une trentaine des règles supplémentaires imposées aux femmes… elle faisait d’ailleurs partie d’un célèbre « groupe des six », formé de femmes apparemment peu soucieuses de progrès spirituels, et cause directe de très nombreuses règles ! Précisons néanmoins qu’un semblable « groupe des six » existe aussi du côté de la communauté masculine…

Toujours sous la pression du « qu’en dira-t-on », une autonomie certaine leur sera finalement accordée, notamment dans la célébration des cérémonies communautaires (récitation du code de discipline et confession des fautes), afin d’éviter que les bhikkhu ne soient en relation trop étroite ou fréquente avec elles, et que les laïcs ne se mettent à jaser… comme les textes s’en font l’écho :

« Voilà que le religieux Gautama s’est enfin arrangé pour permettre aux femmes de vivre tout près de leurs ex-époux. Sont-ils vraiment des renonçants ? Regardez comment ces hommes et ces femmes à la tête rasée vivent ensemble… Les bhikkhuni sont les épouses des bhikkhu ; ce sont leurs maîtresses. Voilà comme ils s’amusent ! »
 

Grandeur et décadence de l’ordre des bhikkhuni

Quels qu’aient été ces débuts, glorieux et difficiles à la fois, l’ordre des bhikkhuni connaîtra un développement significatif mais n’atteignit jamais l’importance de celui des hommes. Malgré la sujétion qui leur était imposée, bien des femmes ont laissé le souvenir de disciples éminentes, ayant atteint de hauts degrés de réalisation spirituelle, y compris l’état d’arhat et l’Eveil lui-même.
Un livre du canon, le Therigatha (ou « Stances des Anciennes » - ce titre d’« Ancienne » étant reçu après dix ans d’ordination), recense les « chants d’Eveil » de plusieurs dizaines de bhikkhuni, poèmes plus ou moins stéréotypés dans lesquels elles évoquent leur réalisation et, le plus souvent aussi, leur parcours social puis spirituel. Le seul fait que ce recueil ait trouvé sa place dans le canon, à côté d’un autre semblable pour les hommes (le Theragatha), montre une évidente équité entre les sexes, au moins de principe.

Ces textes sont d’autant plus intéressants qu’ils constituent le seul exemple de la littérature bouddhique réellement consacrée aux femmes - à côté du Vinaya qui, lui, évoque surtout les circonstances dans lesquelles chaque règle de discipline a été instituée. Bon nombre de ces Therigatha sont des témoignages personnels, qui nous fournissent ainsi des informations sur la condition féminine dans l’Inde ancienne.
C’est là que sont évoquées les difficultés connues par les veuves, mais aussi celles de femmes mariées jeunes et désireuses de quitter un mari qui les bat, les trompe ou les ignore… Plusieurs témoignages font état de la détresse de mères ayant perdu leur enfant, qui ne trouveront consolation qu’au sein du sangha. Toutes les classes sociales sont représentées : aristocrates, femmes issues de la caste des brahmanes, commerçantes ou femmes d’artisans. Et même des courtisanes… notamment la très célèbre Ambapâli, dont le propre fils était devenu bhikkhu et qui, l’entendant prêcher, se décide à rejoindre la communauté des bhikkhuni ! Le bouddhisme se présente bien ainsi comme au-delà de toute convention…

Après cette période de fondation de l’ordre féminin, les informations manquent cruellement. Alors que la communauté des bhikkhu s’implante dans tous les pays d’Asie où le bouddhisme se diffuse, la communauté des bhikkhuni ne rencontre pas le même succès.
Au IIIe siècle avant J.-C., sous le règne du roi Asoka, le bouddhisme connaît sa première expansion d’envergure, tant à l’intérieur de l’empire indien que très au-delà de ses frontières : à l’est en Birmanie, au sud à Ceylan (actuel Sri-Lanka), au nord-ouest au Cachemire et au Gandhara (territoires actuels du Pakistan et de l’Afghanistan). L’ordre féminin ne semble alors s’être implanté qu’à Ceylan, grâce à la mission menée par la bhikkhuni Sanghamitta, fille d’Asoka et sœur de Mahinda, qui avait lui-même introduit le bouddhisme au « Royaume des Lions » quelques années auparavant.

Il faut ensuite attendre la seconde moitié du premier millénaire de notre ère pour voir de nouvelles communautés de bhikkhuni se créer, d’abord en Chine (dès le Ve siècle), puis au Tibet.
Dans ce dernier pays, les femmes joueront un rôle important dans l’implantation du bouddhisme. D’après la tradition, c’est sous l’influence de ses deux épouses - l’une népalaise, l’autre chinoise, toutes deux bouddhistes - que le roi Songtsen Gampo (569-650) fera édifier les deux premiers temples bouddhistes de Lhassa. Ce n’est pourtant qu’au VIIIe siècle que le bouddhisme s’implantera finalement, grâce au maître tantrique indien Padmasambhava. Le souverain de l’époque lui « offrira » sa propre épouse, Yéshé Tsogyal. Celle-ci deviendra la principale disciple du maître indien et sa compagne spirituelle ; elle poursuivra son œuvre, après sa disparition, en transmettant son enseignement, tant aux hommes qu’aux femmes…
Les enseignements tantriques diffusés de la sorte au Tibet, contrairement à l’enseignement des traditions anciennes, ne nécessitent pas forcément la création d’un ordre de  « renonçants ». Il exista néanmoins une communauté de bhikkhuni mais, critiquée par une partie de la population (notamment parce que la transmission de l’ordination n’obéissait pas aux règles traditionnellement admises), celle-ci disparut assez rapidement.

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Bhiksunî de tradition tibétaine (à gauche), vietnamienne (en haut à droite) et coréenne (à bas à droite)

En Chine - comme en Inde - le statut de bhikkhuni représentait une forme d’émancipation sociale pour les femmes. Mais les milieux confucéens, très influents, combattirent fortement cette innovation et parvinrent, petit à petit, à ce que les monastères féminins fussent relégués dans des régions quasi inaccessibles ; une manière de contrarier les vocations ou, au moins, de réduire leur influence dans la société ! Ils échouèrent en partie puisque, en 1930, l’Empire du Milieu comptait 225.000 bhikkhuni pour  500.000 bhikkhu
En Corée, l’influence confucéenne fut encore plus grande et il fallut attendre le début du XXe siècle pour que les ordres féminins se développent réellement (la Corée du Sud compte aujourd’hui 15.000 bhikkhuni pour 8.000 bhikkhu). Quant au Japon, l’ordination de bhikkhuni n’y fut jamais transmise !
La situation fut encore différente au Vietnam où le bouddhisme, présent dès le début de l’ère chrétienne, fut souvent considéré comme la « religion nationale », contre le confucianisme imposé par l’envahisseur chinois. Au XIe siècle, une princesse royale fut même considérée comme « maître » dans l’école du Thiên (le Zen vietnamien), ce qui aurait été proprement impensable au Japon…

bhikkhuni-Chine_Master-Jian-Ti.jpgLes communautés de bhikkhuni d’Extrême-Orient (Chine, Corée et Vietnam) sont aujourd’hui les seules à perdurer. Malgré son origine éminente, l’ordre féminin cinghalais a disparu au XIe siècle, comme d’ailleurs aussi celui des bhikkhu, à une époque de grands troubles, de guerre et de famine… Mais alors que ce dernier a pu être restauré, celui des femmes n’a jamais été rétabli. La question de sa restauration prend aujourd’hui une grande importance et suscite de très nombreux débats.
Notons cependant que, dans tous les pays bouddhistes - qu’ils aient ou non connus l’existence d’un ordre féminin - existe un statut « intermédiaire » entre ceux de laïque et de bhikkhuni. Ce statut, correspondant plus ou moins à celui des « novices » des communautés masculines, est caractérisé par une vie communautaire de type monastique mais équivaut seulement à une ordination « mineure » et est très souvent considéré comme « inférieur ». Le nombre de préceptes y est réduit à huit, au lieu des 310 réclamés par l’ordination « majeure ».
Quoiqu’elles disposent de leurs propres monastères et lieux d’enseignement, et qu’elles puissent parfois bénéficier d’une très haute réputation auprès des laïcs (en tant qu’enseignante ou maître de méditation), ces « demi-bhikkhuni » n’occupent qu’une place de second ordre au sein de la hiérarchie institutionnelle. En Asie du sud-est, surtout, elles sont fréquemment réduites à n’être que de simples « bonnes » pour les bhikkhu, chargées des tâches ménagères du ménage et de la cuisine…
 

Dans la société laïque, l’égalité de principe semble mieux respectée !

On pourra être surpris de l’importance accordée jusqu’ici à la condition féminine dans le seul cadre de la communauté des bhikkhuni. C’est que le bouddhisme, généralement, n’a eu qu’une influence relative sur les sociétés civiles, y compris dans les pays où il constituait la religion dominante. Si son but avéré est le dépassement des conventions, un tel cheminement, intellectuel et spirituel, s’adresse en effet avant tout à des individus, beaucoup plus qu’il ne concerne la société.
On l’a vu, le Bouddha lui-même s’est montré très soucieux de respecter les règles sociales. La communauté qu’il fonde ne vise pas tant à réformer le monde que les personnes, et c’est à chacun, individuellement, de prendre la mesure des conventions qu’il perpétue lui-même, dans son propre esprit. Le sangha des bhikkhu et des bhikkhuni fonctionne ainsi comme « en marge » de la société civile (mais non pas en dehors), comme un modèle dont les laïcs et le pouvoir peuvent s’inspirer, mais qui ne revendique pas pour lui-même (au moins officiellement) une vocation de réformateur civil.
Lorsqu’il eut une influence directe et notable sur la société, il le dut à des souverains « éclairés » par la Doctrine bouddhique mais qui n’étaient jamais que des monarques, c’est-à-dire des individus. L’histoire du bouddhisme, en Inde comme en Chine, montre que son influence y fut déterminante pour autant que les monarques étaient eux-mêmes convaincus, personnellement, de sa valeur. Dans le cas contraire, il n’eut guère d’impact.

L’Aggañña-sutta le disait sans ambages : c’est sous l’impulsion du désir et sous l’influence de l’ignorance que les conventions se mettent en place et évoluent ; toutes les normes sociales relèvent de ce schéma et il n’en est aucune qui soit « sacrée ». Pour que la société change - et, si possible, qu’elle adopte la perspective « salutaire » de la Doctrine bouddhique - il faut donc que la majorité (sinon la totalité) des individus qui la composent adopte elle-même ses valeurs, qu’on pourrait dire idéalement « a-sociales » ou au moins non-conventionnelles…

La plupart des discours du Bouddha concernent donc, avant tout, les « renonçants » ; on trouve néanmoins des conseils adressés aux laïcs, dont quelques-uns évoquent les femmes. Le plus souvent, il s’agit de mettre en garde les hommes contre leur pouvoir de séduction et la menace qu’elles représentent pour la vie spirituelle. La chair – des hommes – est particulièrement faible… Le conseil inverse pourrait tout aussi bien être exprimé, mais il ne l’est guère dans les faits. Dans le principe, une fois encore, il n’y a aucune raison valable de privilégier les hommes.
On peut d’ailleurs le vérifier : la communauté des disciples du Bouddha, considérée dans son ensemble, est présentée en « quatre quartiers » - bhikkhu et bhikkhuni, laïcs et laïques (upasaka et upasika) - sans privilèges particuliers au profit des seuls mâles ! Un discours très célèbre, adressé au laïc Sigala, met aussi en valeur l’égalité de principe des deux époux au sein d’un couple. Mais les conseils du Bouddha ne remettent pas alors en cause, pour autant, les rôles conventionnels :

« Il est cinq façons dont une épouse doit être honorée par son mari : il est courtois avec elle, il ne la méprise pas, il lui est fidèle, il lui reconnaît de l’autorité, il lui offre des ornements. L’épouse ainsi traitée montre à son mari de la bienveillance : elle accomplit ses devoirs à la perfection, elle est bonne avec le voisinage, elle est fidèle, elle prend soin de ce qu’il apporte, elle est entendue et active dans l’accomplissement de ses devoirs. »

Quid de « ses devoirs » et du champ de « son autorité » ? C’est à la société de les déterminer… Mais ce discours a du moins le mérite de poser le principe de la réciprocité et de nier au mari une quelconque autorité contraignante sur son épouse.

On ne dispose guère de témoignages sur l’établissement réel d’une telle égalité entre époux à époque ancienne. En revanche, à partir du XVIIe siècle, les Européens (ambassadeurs, missionnaires ou colons, anglais et français) ne cacheront pas leur étonnement devant la liberté dont disposent effectivement les femmes birmanes, cinghalaises ou thaïlandaises.
Un officier britannique, présent en Birmanie à la fin du XIXe siècle, remarque ainsi : « Tous ceux qui ont écrit sur ce pays ont fait mention du remarquable degré d’indépendance dont elles disposent. Cette situation surprend d’autant plus quand on connaît la soumission et la solitude auxquelles sont soumises les femmes et les filles des pays voisins comme l’Inde ou la Chine ». Un envoyé du gouvernement britannique à Ceylan, à la fin du XVIIIe siècle, remarquait déjà que les femmes ne sont pas « esclaves ou maîtresses, mais bien plutôt compagnes et amies de leurs époux » ; il note que la polygamie est inconnue et le divorce autorisé. Le bouddhisme, en effet, ne considère pas le mariage comme un sacrement et celui-ci ne donne d’ailleurs lieu à aucune cérémonie « religieuse » particulière, en tout cas bouddhiste.
Dès le XVIIe siècle, un autre britannique constatait qu’à Ceylan « le lien du mariage n’a que peu de force et de validité si les époux sont en désaccord et ne s’entendent plus ; ils peuvent alors se séparer sans connaître de disgrâce. Bien que cela soit davantage valable pour l’homme que pour la femme, ils peuvent néanmoins divorcer d’un commun accord ». L’ambassadeur de Louis XIV à la cour de Siam, Simon de la Loubère, faisait le même constat : « C’est l’époux qui décide le plus souvent du divorce mais celui-ci n’est jamais refusé à une femme qui le désire absolument. Sa dot lui est alors rendue et les enfants répartis entre les anciens époux. Après son divorce, une femme peut se remarier et fêter ses nouvelles noces le jour même où la séparation a été prononcée ».

Cette description de la réalité correspond en grande partie - à un détail près -  à ce que les autorités religieuses considéraient elles-mêmes comme correct… En 1769, à la demande du gouvernement britannique d’occupation, les bhikkhu cinghalais seront invités à préciser leur point de vue sur le divorce. Ils insisteront sur la nécessité de prouver la faute du conjoint incriminé, devant la cour de justice adéquate. Mais, dans les faits, le consentement mutuel semble avoir eu plus de faveur que les bhikkhu ne le souhaitaient, sans doute en raison des coûts financiers très élevés que présentait une longue procédure judiciaire…
 

Déclaration officielle des bhikkhu cinghalais à propos du divorce (1769)

« Un homme et une femme qui ont été unis dans le mariage avec le consentement de leurs parents et connaissances, selon la coutume, ne peuvent être séparées sur le seul motif de leur bon plaisir. Si un homme souhaite obtenir le divorce, il doit pouvoir prouver que sa femme manque du respect et de la vénération dus à un mari, qu’elle a parlé de lui de manière inconvenante, qu’elle a prodigué son affection à quelque autre ou dilapidé l’argent qu’il a gagné par son travail ; si sa conduite incorrecte est ainsi prouvée devant la cour de justice, il sera autorisé à s’en séparer.
Si un homme, dépourvu d’amour et d’affection pour sa femme, ne lui fournit pas les vêtements et les ornements convenables à son rang ; s’il ne lui donne pas de nourriture en quantité suffisante, autant qu’elle y a droit ; s’il néglige de gagner sa vie par l’agriculture, le commerce ou tout autre moyen honorable ; s’il fréquente d’autres femmes et gaspille ses biens avec elles ; s’il commet habituellement des actes incorrects et dégradants tels que tuer, voler, s’adonner à la boisson ou aux intoxicants ; s’il traite sa femme comme une esclave et, dans le même temps, se montre respectueux envers d’autres ; sur preuve d’une telle délinquance, exposée devant la cour ci-dessus mentionnée, la femme peut obtenir le divorce. »
 

Les bhikkhu, en fait, ne pouvaient sortir de leur rôle : les conventions sociales ne sont pas de leur ressort ! Tout au plus peuvent-ils rappeler les deux principes fondamentaux de leur propre discipline : respect des conventions sociales en vigueur et - dans toute la mesure du possible en ce qui concerne les laïcs - mise en pratique de l’Enseignement bouddhique.
Les veuves seront certainement celles qui en bénéficieront le plus visiblement. Comme, dans le bouddhisme, la mort est considérée comme un phénomène naturel, les liens sociaux comme de simples conventions marquées du sceau de la non-permanence, et qu’on ne conçoit pas que la femme puisse être la « propriété » de son mari, la veuve n’est soumise à aucune obligation particulière ; elle est tout simplement, à nouveau, une femme célibataire, libre d’agir à sa guise et susceptible, elle aussi, de convoler à nouveau en justes noces…

Pour conclure, on pourrait faire nôtre le jugement de J. G. D. Campbell, conseiller pédagogique à la cour de Siam, qui écrit en 1902 : « On peut dire du bouddhisme que son influence à au moins fait pencher les choses du bon côté ; quand on se rappelle les centaines d’arguments, avancés à la fois au nom de la religion et de la morale, pour abaisser et avilir le sexe faible, cela en dit assez sur son crédit… »


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