Il est habituel, dans les milieux universitaires occidentaux, de distinguer le bouddhisme savant, dont l’étude serait la bouddhologie, du bouddhisme populaire, dont l’observation relèverait de l’ethnologie, Cette distinction n’est pas seulement le fait de savants occidentaux, on la rencontre chez certains érudits tibétains, dans le Theravada moderne et dans certains courants intellectuels du bouddhisme japonais contemporain, Mais elle semble s’être renforcée en Asie au contact de la culture occidentale. Cette attitude, qui tend à considérer que le bouddhisme comporte deux pôles séparés n’ayant pas grand-chose en commun, ne me semble ni très juste ni dénuée de sous-entendus. N’est-ce pas notre désir d’une religion non théiste, rationnelle et dépourvue de tout élément irrationnel ou superstitieux qui se trouve tapi derrière cette idée ?
Cette conception d’un bouddhisme aseptisé, propre à séduire les rationalistes les plus endurcis, a été, à la fin du XIXe siècle, l’une des raisons de la bonne réputation du bouddhisme chez les élites européennes qui l’ont volontiers opposé au christianisme ambiant. D’autres Occidentaux, des orientalistes, vont s’atteler à la découverte et à la traduction des grands traités philosophiques du bouddhisme. Ces études savantes, menées par d’éminents érudits polyglottes, auront le mérite de faire découvrir la hauteur d’une pensée bouddhique qui tend à l’universel. Mais, peut-être elles-mêmes influencées par le courant rationaliste, elles feront fi de l’observation des formes vivantes du bouddhisme sur le terrain.
Après guerre, on assistera dans le monde universitaire à un renversement de cette tendance au profit d’une vision nettement plus ethnologique qui mettra en doute l’intérêt d’études savantes et philologiques tendant à isoler la pensée bouddhique de ses contextes culturels locaux. Il faudra alors privilégier les études de terrain et se concentrer sur les aspects pratiques du bouddhisme dans les cultures concernées. L’heure n’est plus à l’étude d’un bouddhisme savant universel mais à celle des pratiques locales et des rituels populaires. Le bouddhisme dit populaire est sous les projecteurs, ce qui souligne les particularités régionales d’un bouddhisme très diversifié, bien vivant, ancré dans la vie populaire, et mêlé de traditions propres aux cultures régionales, souvent animistes ou chamaniques. Malheureusement, ce nécessaire travail de terrain a occulté et même pratiquement fait disparaître l’intérêt pour la bouddhologie et l’étude philosophique d’un bouddhisme transculturel. À l’idée d’un bouddhisme unitaire, rationnel et traitant des problèmes universels de l’homme s’est substituée celle de bouddhismes locaux individualisés, fortement colorés par les cultures ambiantes, au point de voir disparaître toute idée de fonds commun. Où se trouve véritablement le bouddhisme dans tout cela ? Certainement ni dans l’une ni dans l’autre de ces approches exclusives.

S’il existe bel et bien une grande tradition scripturaire d’étude des textes canoniques qui forme un trait d’union entre les diverses traditions bouddhiques, il est également vrai que le bouddhisme s’est fortement teinté des traditions populaires qu’il a rencontrées au cours de son expansion historique et géographique. Mais on oublie que, quelles que soient ses expressions, le bouddhisme est avant tout une doctrine qui se traduit par une pratique spirituelle - qu’elle soit le fait de moines, de laïcs ou des deux communautés réunies -, et là se situe le lien entre bouddhisme savant et bouddhisme populaire. En effet, si cette pratique qui comprend essentiellement la discipline éthique (sk. sîla), le recueillement méditatif (sk. samâdhi) et le développement de la connaissance supérieure (sk. prajñâ) ne peut faire abstraction de l’environnement et des cultures locales, elle possède également la capacité de les intégrer. Le plus souvent, ce sont les moines officiants, ou bien les yogis quand il y en a, qui assument à la fois la pratique bouddhique fondamentale et l’exécution des rituels liés à la culture populaire, réalisant ainsi un lien social indispensable avec la population laïque et assurant l’intégration des croyances locales au bouddhisme officiel.
Ce qui nous amène à parler de l’une des particularités du monde bouddhiste : la division du corps social en communauté monastique et communauté laïque, ces deux groupes étant liés par des relations étroites d’interdépendance. Les moines, en principe affranchis de toute tâche mondaine, assurent la préservation de la doctrine ainsi que la mémorisation, l’étude et la récitation des textes sacrés, en maintenant la discipline à titre d’exemple pour tous. S’ils prêchent la doctrine aux laïcs, ils effectuent aussi des rituels en leur nom. Ces rituels sont destinés soit à protéger la vie, la santé et la prospérité des populations, soit à aider les défunts, soit à assurer une relation harmonieuse avec les dieux locaux, la croyance dans les esprits de la nature étant pratiquement omniprésente dans les pays bouddhistes. Les laïcs, absorbés par les préoccupations de la famille et de la vie sociale, assurent la subsistance de la communauté monastique en la soutenant par leurs dons et leurs offrandes au temple, accumulant ainsi des actes méritoires susceptibles de les aider à obtenir une vie plus spirituelle dans les existences à venir.
Cet équilibre, que l’on trouve sous diverses formes dans les sociétés bouddhistes traditionnelles, est indispensable au bon fonctionnement du bouddhisme en Asie. C’est, soit dit en passant, l’une des choses qui manquent encore au bouddhisme en Occident où les rares moines ne peuvent compter sur le soutien matériel d’une communauté de laïcs encore numériquement insuffisante et qui n’en perçoit pas toujours la nécessité. Ainsi, si les moines sont généralement les détenteurs de la connaissance et donc du bouddhisme « savant », ils sont également les officiants de nombreux rituels de récitation des textes destinés au bien-être des laïcs qui les nourrissent. Le bouddhisme « populaire » est ainsi le résultat de l’interaction entre les moines officiants et la population laïque des fidèles, lesquels accomplissent également des gestes rituels bouddhisés dans la vie quotidienne. L’ensemble de la vie est rythmé par le calendrier des fêtes bouddhiques, et c’est bien souvent à l’occasion de ces fêtes que des formes populaires des rituels s’expriment. Il n’est donc pas juste d’opposer bouddhisme savant et bouddhisme populaire, étant donné qu’il s’agit de deux facettes complémentaires d’un bouddhisme incarné dans la vie des hommes. Dès l’époque du Bouddha, la doctrine du dharma a évolué dans un milieu ambiant de croyances dans les divinités et les esprits de la  nature, et le Bouddha lui-même n’a pas cru devoir réfuter ces croyances, même s’il n’en fait pas le pilier central de ses enseignements. En s’adaptant à chaque culture locale et à ses croyances, les bouddhistes ne font que suivre l’exemple du Bouddha en Inde. Ce n’est pas pour autant qu’ils perdent de vue l’essentiel de la doctrine destinée à aider les êtres à se libérer de la souffrance et des conditionnements du cercle des existences.

Quelle unité sous la diversité d’expressions ?

Derrière la diversité des traditions bouddhiques et de leurs expressions culturelles, y a-t-il une unité, un fonds commun qui se dégage ? Si l’on ne regarde que les formes extérieures ou les rites, on peut être tenté de répondre par la négative ou, pire encore, de considérer que certains types de bouddhisme, les plus épurés par exemple, constitueraient le véritable bouddhisme, tandis que d’autres, plus sophistiqués et très colorés par les rituels, en seraient des formes dégénérées, Dans ce piège grossier, nombre d’Occidentaux sont tombés qui considèrent des approches telles que le Zen ou des formes simplifiées du Theravada comme plus authentiques ou plus proches d’une tradition originelle que le bouddhisme tantrique du Tibet par exemple. Outre le mythe d’un bouddhisme rationnel évoqué plus haut, plusieurs facteurs encouragent cette méprise : le besoin presque compulsif de formes de spiritualité à la fois profondes, simples et directes - qui tient souvent d’une réaction inconsciente aux rituels incompris de nos propres religions - et le rejet des formes élaborées et chargées de symboles peut-être dû à un conditionnement monothéiste ; la méconnaissance des enseignements textuels et oraux du bouddhisme ; et surtout l’ignorance des formes effectives que ces bouddhismes prétendus épurés présentent dans leur pays d’origine.
Plus d’un adepte du Zen occidentalisé serait surpris de découvrir au Japon combien la vie des monastères zen est une longue succession de rituels rythmée par les récitations quotidiennes de sûtra et de dhâranî, longs mantra issus bien souvent de la tradition tantrique, et par l’abondance des prières funéraires commanditées par les fidèles à l’occasion de la mort d’un proche. Même si la méditation assise ou zazen y est aussi pratiquée, elle est loin de constituer la seule pratique des moines zen comme on pourrait s’y attendre. De même, si, d’un Theravada épuré, on passe au Theravada tel qu’il est pratiqué et vécu en Asie du Sud-Est, on sera bien surpris d’y remarquer toutes sortes de rituels marqués par le tantrisme et les cultes locaux. Et s’ils prenaient la peine d’étudier un moment ce que cachent les formes rituelles élaborées et colorées du bouddhisme tantrique, nos amis puristes pourraient bien y découvrir l’expression cohérente des grands principes de la doctrine bouddhique incarnés dans les formes.
Bref, ce n’est pas la présence ou l’absence de rituels qui constitue un critère de différenciation entre vrai bouddhisme et bouddhisme dégénéré, d’autant plus que l’on trouve des rituels dans toutes les formes du bouddhisme asiatique. La prétention même de pouvoir se passer des rituels est une expression de la naïveté moderne. La vie quotidienne de l’homme le plus ordinaire n’est-elle pas elle-même truffée de rituels ? Rituel du petit déjeuner, rituels sociaux entre collègues sur les lieux de travail, etc. Les gestes rituels, même si la plupart d’entre eux sont profanes, rythment la vie de l’homme. Or, la fonction du rituel dans une religion est d’incarner dans l’espace et le temps les principes spirituels de la doctrine. Cela n’est bien entendu possible que si le rituel en question est accompli en pleine conscience.
La question véritable n’est pas la présence ou l’absence de rituels dans le bouddhisme mais de savoir si lesdits rituels sont effectués comme des pratiques spirituelles à part entière, en esprit et en gestes. Que ces rituels soient accomplis par des Asiatiques ou des Occidentaux, le problème reste le même: le rituel est-il une simple habitude traditionnelle qui fraye avec la superstition et l’ignorance ou bien est-il l’expression extériorisée de l’authentique spiritualité de l’officiant ? Cette signification profonde du rituel nous renvoie encore une fois à l’essence des enseignements spirituels et à leur intégration dans l’existence.
Ainsi, il ne faut pas chercher l’unité essentielle du bouddhisme dans la présence ou l’absence de rituels, ni dans les attitudes et les comportements extérieurs des bouddhistes d’où qu’ils soient. Il s’agira plutôt, au sein même de ses expressions variées, de s’essayer à pénétrer le sens profond de la doctrine bouddhique.
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La Terre du Bouddha
textes de Philippe Cornu, photographies de Michel Gotin
éditions du Seuil, Paris, octobre 2004 - 317 pages - 49 €