"Micro-Hebdo"
de l'UBE - n° 76
1er novembre 2005
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prochain "Micro-Hebdo" diffusé le 1er décembre 2005
Mise à jour mensuelle du site
Rubrique Actualités
mise à jour de l'agenda : mois de
novembre, décembre 2005 et janvier 2006
Cours à Paris
samedi 12 novembre
Le
rôle des cinq agrégats dans le processus de renaissance,
cours public donné par
Philippe Cornu, de 14 h 30 à 17 h 30,
au "Forum
104", 104 rue de Vaugirard 75006 Paris, dans le cadre du programme
de l'UBE (Niveau
2). Renseignements : UBE,
29 boulevard Edgar-Quinet 75014 Paris. Tél. 0.820.20.50.77.
Les cinq agrégats, base sur laquelle on surimpose l’idée d’un « moi » permanent, sont en fait impermanents et donc, à la mort, se dissocient. Mais qu’en est-il de la conscience et de l’information karmique qu’elle véhicule vers l’existence suivante ? Comment parler de rétribution des actes dans la vie suivante s’il n’y a pas de « moi » stable ? Ces questions ont donné naissance à la notion d’existence intermédiaire (antarâbhava), dotée d’agrégats spécifiques entre la mort et la renaissance, notion acceptée par la plupart des écoles bouddhistes. Nous en aborderons les principaux aspects dans le contexte des agrégats.
samedi 26 novembre
Les
« universaux » selon le Pramâna-vârttika de
Dharmakîrti (texte sanskrit),
cours public donné par
François Calmès, de 14 h 30 à 17 h 30,
au "Forum
104", 104 rue de Vaugirard 75006 Paris, dans le cadre du programme
de l'UBE (Etude
de textes). Renseignements : UBE,
29 boulevard Edgar-Quinet 75014 Paris. Tél. 0.820.20.50.77.
Connaître nécessite de subsumer des singuliers sous un terme commun : leur essence. Comment les bouddhistes, professant l’universelle absence d’existence intrinsèque, peuvent-ils donc prétendre "connaître" ? Dharmakîrti (600 ? - 660), considéré comme le plus brillant des théoriciens de la logique bouddhique, s’est attaché à cette épineuse question, remplaçant des universaux conçus de manière positive par un processus négatif d’abstraction, dépourvu d’épaisseur ontologique.
Colloque
samedi 19 novembre
"Peut-on penser l’homme sans
penser Dieu ?"
à l’Institut catholique de Paris
- 21 rue d’Assas 75006 Paris (Grand Amphi), de 9 h à 18 h
Colloque organisé par le
laboratoire de recherche « Bouddhisme et Christianisme » de la
Faculté de théologie et de sciences religieuses (Institut catholique de Paris),
avec la collaboration du Centre Sèvres (Facultés jésuites de Paris), de
l’Université Bouddhique Européenne et du site www.theologia.fr.
Inscription préalable obligatoire =>
plus
de renseignements
Actualité
du bouddhisme
(quelques
rendez-vous, extraits de l'agenda)
les
mercredis, du 2 novembre au 7 décembre
Paris
L'art
gréco-bouddhique du Gandhara : l'image du Bouddha et les sites du Nord
Pakistan, cours à 18h00, par Isabelle Gobert, maître de conférences à
l'Université de Paris I Panthéon-Sorbonne. Mercredi 2 novembre : les plus
anciens édifices bouddhiques. Mercredi 9 novembre : Le développement des
stûpa et des monastères. Mercredi 16 novembre : Les thèmes de la
décoration architecturale. Mercredi 23 novembre : Les images du Bouddha. Mercredi 30 novembre : La représentation des Bodhisattvas et des
divinités. Mercredi 7 décembre : Le couple tutélaire.
Renseignements : Association Française des Amis de l'Orient
(AFAO), Annexe du Musée Guimet 19, avenue d'Iéna, 75116 Paris - Tel : 01
47 23 64 85.
du samedi 5 au mardi 8 novembre
Dordogne
Retraite intensive de méditation, animée par droupla Julia qui exposera
les fondements philosophiques du bouddhisme. Ouvert à tous. Renseignements
: Dhagpo Kagyu Ling
(école Karma-kagyü), Landrevie, 24290 Saint-Léon-sur-Vézère. Tél.
05.53.50.70.75.
mercredi
9 novembre
Tarn
Enseignement sur le Bardo, par
Lama Norbou. Renseignements : Vajra Yogini (école : Guéloug), Rouzegas
81500 Labastide-Saint-Georges. Tél. 05.63.58.02.25. Inscription et hébergement
: 05.63.58.17.22.
du
vendredi 11 au dimanche 13 novembre
Jura
Sesshin d'automne zen sôtô, à Amange. Maître Kosen Thibaut
assurera l'enseignement. Lieu : Maison Familiale
d'Amange, 4 rue des Vergers 39700 Amange. Tel : 06 26 66 19 16 - 06 71 93 20
35. Renseignements : Dole Zazen Group Contact :
Joel Humblot, 5, rue des Vielles Boucheries, 35100 Dole. Tel: 33 (0)3 84
79 11 69. Courriel : dojo.dole@deshimaru.com.
samedi 12 novembre
Paris
Matinée d’introduction à la méditation Zen. Renseignements
: Centre Dana, 22
avenue Pasteur 93100 Montreuil. Tél/Fax : 01.49.88.91.6
mardi 15 novembre
Bouches-du-Rhône
La liberté, enseignement et méditation dirigée, par Ajahn Vajiro, du monastère
Amaravati (tradition Theravâda des moines de forêt de Thaïlande). De 19 h
30 à 21 h (Ajahn Vajiro sera présent au "Refuge" du lundi 7 au
jeudi 17). Renseignements : Le Refuge,
Centre bouddhique d'étude et de méditation, 370 Chemin Fontaine de
Fabrègues 13510 Eguilles. Tél/Fax :
04.42.92.45.28 ou 04.42.92.60.39 (ou courriel).
du mardi 15 novembre au mercredi 15 février 2006
Gironde
Retraite d’hiver avec le
Vénérable Thich Nhat Hanh. Equivalent de la retraite traditionnelle de 3 mois. Du 21
décembre au 4 janvier, ouverture des portes à tous, même aux enfants, pour fêter
ensemble Noël et le Jour de l'an.
Du 6 au 15 février auront lieu de nombreuses cérémonies de
transmission. Renseignements : Village
des Pruniers - Hameau nouveau, (école :
Ordre de l'Inter-être, Sangha de Thich Nhat Hanh) 13
Martineau 33580 Dieulivol. Tél. 05.56.61.66.88
du jeudi 17 au samedi 26 novembre
Savoie
Médecine tibétaine. Ce programme
d’introduction à la médecine tibétaine programmé par l’ UDHAO (Université
Dharma Occident) comprend un cursus complet présentant l’ensemble du système
médical tibétain (théorique et pratique) et cinq séminaires spécialisés :
Massages (kunye), Rêves, Conduite et diététique, Géomancie, Soins mantriques.. Renseignements
: Institut
Karma Ling, Hameau de St Hugon, 73110 Arvillard. Tél :
04.79.25.78.00.
mardi 22 novembre
Paris
Vacuité et nature de bouddha, conférence par Fabrice
Midal, à 20 h 30. Fabrice Midal pratiquant et enseignant bouddhiste dans la tradition
tibétaine, travaille à dessiner les contours d’un bouddhisme occidental. Renseignements : Dojo Zen de Paris (école : Zen sôtô, siège de l'AZI -
Association Zen Internationale), 175 rue de Tolbiac 75013 Paris. Tél.
01.53.80.19.19.
vendredi
25 novembre
Bruxelles
(Belgique)
Bouddhisme, science et le
traitement de la dépression, conférence par Edel Maex (Thérapie de la réduction
du stress mental, une technique pratiquée dans les hôpitaux, les instituts
médicaux et les écoles). Renseignements :
Institut
Nalanda (école Karma-kagyü, affilié à l'Institut Yeunten Ling), 48-50 rue
de l'Orme, 1030 Bruxelles (Belgique) Tél. (00.32) (0)26-753.805.
La représentation
du Bouddha
sous forme humaine
Nous
vous proposons ci-dessous un large extrait d'un ouvrage consacré
à
"L'Art
bouddhique",
de Robert E. Fisher,
coll. "L'Univers de l'art"
n° 45, éd. Thames & Hudson 1995 (pp. 41-51)
Le Buddha sous son aspect humain est absent de l’art bouddhique des premiers siècles. Dans les scènes illustrant ses vies antérieures, il est montré sous une forme non humaine, par exemple, durant sa première existence, sous l’apparence d’un cerf ou d’un autre animal. Lorsque l’on illustrait un épisode relatif à son existence historique la plus récente, en tant que Shâkyamuni, il était représenté de façon symbolique, par exemple par un trône vide, un stûpa ou un arbre ; les plus populaires de ces symboles continuant d’être présents même après l’introduction du Buddha sous sa forme humaine.
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Le
Jataka du cerf (ci-dessus), Bhârut |
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Traditionnellement, on explique l’absence de représentations humaines du Buddha dans l’art des premiers temps par une préférence pour l’imagerie aniconique, un emblème ou un symbole venant se substituer à la figure primordiale. Transfert très semblable à celui opéré par les premiers chrétiens lorsqu’ils remplaçaient l’image du Christ par la croix. Selon une hypothèse plus récente, ces images d’arbres et de trônes représenteraient en fait des lieux de pèlerinage, des sites témoins d’événements liés au Bouddha - plutôt que l’événement même -, sa présence n’étant dès lors plus requise, que ce soit sous sa forme réelle ou aniconique. Aller en pèlerinage demeurait une pratique religieuse essentielle dans toutes les contrées bouddhistes, et il se peut qu’on ait réalisé nombre de ces images pour célébrer des sites de bon augure, suivant en cela la voie tracée par Ashoka, qui en visita un grand nombre et en rehaussa le prestige par des inscriptions encourageant les donateurs à poursuivre leur effort. Que ces anciennes images constituent ou non des représentations aniconiques du Buddha - il semblerait que non - , on ne peut qu’être frappé par l’absence de représentations humaines du Buddha dans l’art bouddhique des cent cinquante premières années.
La question de savoir où et quand les premières images du Buddha firent leur apparition fait l’objet d’un débat vieux d’un siècle ; rares sont les points qui ont pu être éclaircis. Ce que l’on peut en conclure, toutefois, c’est que l’on produisait des images dès la fin du IIIe siècle av. J.-C., les premières représentations du Buddha survenant au Ie siècle précédant notre ère.
Les sources du style figuratif étaient surtout indiennes,
combinaison de l’antique modèle du yogin en méditation
et des figures, plus anciennes encore, de yaksha des stûpa
de Bhârhut et de Sânchî. Dans le contexte des croyances
sectaires, les régions basses du Nord-Ouest himalayen
- places fortes de la secte des Sarvâstivadin - , aujourd’hui
au Pâkistân et au Cachemire, sont sans doute parmi
les premières à avoir produit des images du Buddha.
Le succès rencontré par la fabrication d’images
est lié au désir, inhérent à la
tradition bouddhique, de s’acquérir des mérites.
Dans ce cas précis, c’est en rendant possible la création
d’images que l’on cumulait des mérites, pour soi et ses
ancêtres et parents. De peu d’utilité aux moines
mendiants errants, les images étaient en revanche nécessaires
aux fidèles, pour qui elles constituaient un guide dans
leur démarche initiale et des rappels visuels permanents
de leur foi. C’est pourquoi l’impulsion dont bénéficieront
les oeuvres bouddhiques ultérieures sera, pour la majorité
d’entre elles, le fait de mécènes laïques. |
yaksha
"acolyte" |
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C’est surtout durant l’époque kushâna (fin du Ie s. av. J.-C. / fin du IIIe s.) que ces dernières devinrent très présentes, parfois sous la forme de figures d’acolytes grandeur nature, mais plus souvent sculptées sur les piliers des portes et les barrières des stûpa. La taille en haut relief, les formes généreuses comme l’admirable sens du détail dont ces images témoignent, placent celles-ci au sommet de l’art sculptural ancien de l’Inde. Elles illustrent une pratique artistique courante, appliquée par chacune des principales religions, et qui consistait à faire de ces figures des images protectrices et des symboles de prospérité, et même à l’occasion des réminiscences de notre univers terrestre. L’exemple le plus remarquable d’image féminine ancienne de ce type est la célèbre statue, sculptée en ronde bosse, de la porteuse de châmara (chasse-mouches) de Didarganj, près de Pâtaliputra (Patnâ). A l’origine, figure secondaire d’une triade monumentale, cette image au poli satiné est la plus grande des images féminines de ce genre, en même temps qu’une des plus belles, et se rattache à une lignée qui a ses racines à Bhârhut et à Sânchi. L’art indien accorda de tous temps une place prépondérante à l’image de la yakshinî. Toutefois, les formes pleines de sensualité, rehaussées dans le cas présent par le beau poli donné à la pierre, de personnages féminins aussi voluptueux sont rares dans l’art bouddhique, sauf lorsque celui-ci est directement influencé par l’esthétique indienne. |
Quoique aussi impressionnants, les personnages masculins de yaksha sont d’une sensualité plus discrète. Apparues pour la première fois sur les piliers des anciens stûpa, ces représentations monumentales, symboles de prospérité, se retrouvent durant l’époque kushâna sous la forme de statues figurant des divinités isolées ou des acolytes. Par la suite, elles devaient servir de modèles à diverses images du panthéon bouddhique, dont celles du Buddha et de bodhisattva. L’essor des écoles du Mahâyâna, conséquence du schisme chaque jour plus important qui ébranlait la communauté bouddhiste, entraîna un besoin accru en nouvelles images ; besoin renforcé par les changements politiques et culturels dus au brassage de populations migrantes venues s’installer dans la région, en particulier les Kushâna, originaires de l’Asie centrale.
Le royaume kushâna s’organisait autour de deux centres : l’un, Mathurâ, situé dans la partie centrale du nord de l’Inde, l’autre dans le Gandhâra. La région de Mathurâ donna naissance à des images du Buddha en grès, proches de par leur style des yaksha acolytes sculptés sur les piliers des stûpa de Bhârhut et de Sânchî. Avec leurs larges épaules et leurs formes simplifiées, ces figures demeuraient pour l’essentiel dans la droite ligne de la tradition indo-européenne. Capturant dans la pierre les signes canoniques de contrôle yogique, elles étaient perçues comme les contenants d’un « souffle vital » plutôt que comme de simples répliques de l’apparence corporelle. Décrits dans les premiers textes sacrés, ces marques de transcendance spirituelle sont encore visibles dans l’Inde d’aujourd’hui chez les sages et les hommes pieux méditant le long des fleuves et dans les sanctuaires. La littérature ancienne distingue certains caractères ou signes distinctifs spécifiques, appelés lakshana et réservés aux images du Buddha, comme l’ushnîsha, la protubérance au sommet de sa tête, ou encore le torse aux contours léonins. Ces lakshana, qui sont au nombre de trente-deux, constituaient un moyen visuel de différencier les représentations du Buddha de celles d’autres personnages. Malgré l’adjonction de nimbes, de mandorles et de détails extravagants propres à de nombreux lakshana, comme les mains palmées, les premières images du Buddha conservaient une dimension humaine, mêlant les aspects surnaturels du divin avec son apparence de simple mortel. En fait, son caractère divin était souligné par ce que l’éminent spécialiste de l’art bouddhique Dietrich Seckel a qualifié de procédé négatif, c’est-à-dire en éliminant les embellissements ornementaux, formant ainsi contraste avec les nombreuses autres images du panthéon bouddhique, qui, elles, étaient dotées de riches parures.
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style de Mathurâ |
style du Gandhâra |
C’est à la même époque qu’apparut, dans la région nord-occidentale du Gandhâra - là où Alexandre avait interrompu sa marche vers l’Est -, une version stylistiquement différente de la représentation du Buddha. Ces nouvelles images étaient le fruit des campagnes d’Alexandre. Leurs styles provinciaux classiques, hérités des colonies romaines, résultaient aussi des échanges commerciaux entre l’Est et l’Ouest, lesquels transitaient par le nord de la région, influençant tous les domaines de la vie culturelle, de l’architecture civile à la monnaie. Bien que son art soit toujours resté en marge du principal courant artistique indien, le Gandhâra, du fait de sa position géographique, au pied des cols himalayens, influença de façon décisive l’évolution de l’art bouddhique de l’Asie centrale et de la Chine.
On s’est beaucoup penché sur ces deux styles qui, quoique contemporains, contrastent : l’un étant très indien, l’autre ayant été qualifié à juste titre de « provincial romain ». Le buddha de style indien reprend la traditionnelle figure du yogin en méditation : transcendant du fait de ses pouvoirs mentaux supérieurs, mais présent au monde, avec sa forme massive et empreinte de rusticité, rendue dans un grès non poli. En même temps il est environné par des symboles de rayonnement et d’abondance, le disque solaire et des arbres, et soutenu par des lions, emblèmes de sa condition royale. Son trône « aux lions » et la présence à ses côtés de deux acolytes tenant des chasse-mouches sont destinés à mettre l’accent sur sa position régalienne, tandis que sa posture yogique, son vêtement simple, ainsi que son geste de l’apaisement (ou de l’absence de crainte) expriment la nature spirituelle de son message. Cette image allait constituer la principale source d’inspiration des représentations ultérieures du Buddha à travers l’Asie, y compris de buddhas célestes, reclus dans leurs royaumes, loin des préoccupations de ce monde. Une des constantes de l’art bouddhique fut sa persistance à prendre pour modèle cette image pleine d’humilité, même lorsque, combinant une simplicité ancrée dans le monde avec la splendeur de récompenses célestes, elle était accompagnée d’un déploiement de figures et de symboles de prospérité et d’abondance.
Par contraste, l’image gandhârienne du Buddha, quoique possédant bon nombre de ces mêmes signes distinctifs - trône orné de lions, posture yogique et nimbe rayonnant - , demeure un mélange de styles romains. Ses particularités les plus frappantes sont sa toge, vêtement inadapté au climat indien, et les traits de son visage, le réalisme de la bouche et des joues se combinant avec des yeux stylisés, profondément incisés. L’ushnîsha du Buddha n’ayant pas d’équivalent romain, les artistes du Gandhâra durent en trouver une variante : une coiffure qui se caractérise par des cheveux ondulés ramenés vers le sommet de la tête en un petit chignon rond. Quant à la passion des Romains pour le portrait et le réalisme dramatique, elle devait se traduire par des images du Buddha émacié, un des sujets préférés de cette région mais rare dans l’art indien.
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têtes
de Buddha |
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L’art du Gandhâra se perpétua pendant la majeure partie du Ier millénaire et, en Afghanistan, au moins jusqu’à la fin du VIIIe siècle. La pierre, utilisée au début, devait céder la place à des matériaux plus malléables, stuc et argile, à l’origine d’une production plus qu’abondante. Devenue une seconde terre sainte au regard des bouddhistes pour qui elle avait été le témoin d’épisodes rattachés aux vies antérieures du Buddha, la région recevait la visite de pèlerins venus de l’Asie méridionale et orientale. Les monastères et centres bouddhiques cachés dans leurs enclaves himalayennes échappaient le plus souvent à la destruction dont étaient victimes les établissements situés dans les plaines ; quant à la diffusion des styles gandhariens dans les régions septentrionales de l’Asie, elle se faisait par les voies commerciales toutes proches.
Dans nombre des premières images du Buddha, celui-ci est accompagné de couples de bodhisattva (êtres illuminés ou éveillés). Ce qui caractérise le plus ces derniers sont leurs vêtements et parures : symboles de richesse et de prospérité, ils s’opposent au Buddha, l’antithèse même de la richesse matérielle, qui, lui, est vêtu avec simplicité. De plus, les bodhisattva portent souvent un ou plusieurs objets qui servaient à les distinguer les uns des autres. Ainsi, le Buddha de l’avenir, Maïtreya, est coiffé d’une couronne ornée d’un petit stûpa, d’autres bodhisattva acolytes, tel Vajrapâni, tiennent un foudre, Avalokiteshvara tient un lotus et sa couronne comporte un buddha assis. Ces images ne tardèrent pas à apparaître sous la forme de figures isolées et à faire l’objet d’un culte : par exemple, Avalokiteshvara était vénéré en tant que protecteur des voyageurs, sauveur des âmes et, en tout dernier lieu, comme représentant des dynasties régnantes. Maïtreya jouissait d’un statut particulier dans la mesure où les fidèles, contemplant leur avenir, espéraient renaître au paradis.
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le
bodhisattva Maitreya |
le
bodhisattva Avalokitesvara |
Les bodhisattva jouent différents rôles-clefs dans le culte bouddhique. Perçus avant tout comme des êtres vertueux ayant accumulé une somme considérable de mérites, ou karma, ils se trouvent au seuil de l’état de Buddha. Les fidèles, en quêtant les mérites d’un bodhisattva, pas seulement pour assurer leur propre salut mais aussi celui des autres, faisaient acte de générosité et se conduisaient comme des bodhisattva. Avec cette mise en avant du salut comme but ultime et le rôle, dévolu aux bodhisattva, de modèles et de pourvoyeurs de mérites supplémentaires, ces figures, au départ secondaires, en vinrent très vite à occuper des positions dominantes au sein du panthéon. Souvent, elles devinrent plus importantes que Shâkyamuni lui-même, demeuré distant et moins accessible aux fidèles que les personnages de bodhisattva, resplendissants dans leur apparence.
En même temps que le rôle du bodhisattva évoluait et grandissait en importance, on assistait à l’apparition de changements dans la représentation du Buddha. Les doctrines du Mahâyâna appelaient une image au-delà de l’échelle humaine, une figure supraterrestre, siégeant au sommet du mont Meru et rattachée aux royaumes des cieux, un Buddha véritablement céleste. Alors que dans les pays theravâdin - Birmanie, Sri Lanka et certaines parties de l’Asie du Sud-Est - le singulier Buddha historique continuait de jouer un rôle central, l’imagerie du bouddhisme du Nord allait privilégier les Buddha cosmiques. Quatre d’entre eux occupent les cieux où réside Vairochana, le Buddha suprême, incarnation de l’univers dans sa totalité. Ce changement survint au début du Ie millénaire, avec l’apparition en Inde de buddhas colossaux, tel celui de Kanherî, et se manifesta de façon claire à travers les pays bouddhistes du Nord, de l’Afghanistan au Japon.
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Bouddhas
colossaux |
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Les deux buddhas colossaux qu’on trouve en Afghanistan sont les plus impressionnants : le plus grand mesure 53 m de haut. Visibles à des kilomètres à la ronde par les pèlerins, ces images à l’origine dorées et dotées de masques mobiles en cuivre produisaient un effet totalement différent de celui procuré par celle d’un humble maître en méditation. L’impression de magnificence était accentuée par les remarquables peintures murales qui entouraient chacune d’elles, ainsi que par les différentes grottes-sanctuaires, elles aussi richement décorées, situées derrière la figure du Buddha. Devenue une vision à la fois grandiose et transcendante, l’image du Buddha, de par sa taille et sa splendeur, témoignait de l’importance accordée par le Mahâyâna aux royaumes célestes et laissait présager des somptueuses récompenses attendant ceux qui parviendraient à renaître dans un tel paradis.
le site de Bamiyan - avant la destruction des Bouddha colossaux