"Micro-Hebdo" de l'UBE  -  n° 77
    1er décembre     2005
     

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    Actualités de l'UBE
          

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    Rubrique Actualités 
    mise à jour de l'agenda : mois de décembre 2005, janvier et février 2006

    Publications

    "Les cahiers bouddhiques" 
    Le volume 2 de notre publication, consacré entièrement à la notion de "co-production conditionnée", vient de paraître ! Vous pouvez en découvrir un extrait ci-dessous...

    Cours à Paris

    samedi 17 décembre
    Relation entre les cinq agrégats et les cinq Jina selon le bouddhisme tantrique, cours public donné par Fabrice Midal, de 14 h 30 à 17 h 30, au "Forum 104", 104 rue de Vaugirard 75006 Paris, dans le cadre du programme de l'UBE (Niveau 2). Renseignements : UBE, 29 boulevard Edgar-Quinet 75014 Paris. Tél. 0.820.20.50.77.  

    Le bouddhisme tantrique lie les cinq agrégats aux cinq bouddhas primordiaux - appelés aussi Jina («Vainqueurs»). Le mouvement, certes surprenant, se comprend dans le contexte des enseignements du Vajrayâna où il s’agit, pour le pratiquant, d’apprendre à transmuter la confusion en sagesse pour développer une vue pure ou sacrée. Fort des enseignements du « troisième tour de roue », comment reconnaître que chaque phénomène est marqué de la nature de Bouddha qui prend ici cinq visages ?

    Stages à Aix-en-Provence

    samedi 10 et dimanche 11 décembre
    La co-production conditionnée. Stage animé par Dominique Trotignon, dans le cadre des "Week-end d'études" proposés à Aix-en-Provence par l'UBE et le Centre "Le Refuge". Renseignements : Le Refuge, Centre bouddhique d'étude et de méditation, 370 Chemin Fontaine de Fabrègues 13510 Eguilles. Tél/Fax :  04.42.92.45.28  ou  04.42.92.60.39.

    La co-production conditionnée (pratîtya-samutpâda) est la notion centrale de la doctrine bouddhique et marque sa profonde originalité. Lentement élaborée par les docteurs bouddhiques, on en connaît plusieurs versions, chacune d’entre elles éclairant les évolutions, du bouddhisme ancien aux doctrines « classiques » du Grand Véhicule (Mahâyâna). L’étude de différents textes permettra de voir, notamment, que ces évolutions sont liées à une évolution parallèle de la compréhension des cinq agrégats d’attachement (upâdana-skandha).

     


Actualité du bouddhisme
(quelques rendez-vous, extraits de l'agenda)
 

    du mercredi 7 au dimanche 11 décembre
    Seine-Saint-Denis
    Retraite de méditation Zen dirigée par Roshi Catherine Genno Pagès. Pratique des koans. Renseignements : Centre Dana, 22 avenue Pasteur 93100 Montreuil. Tél/Fax : 01.49.88.91.65.

    samedi 10 et dimanche 11 décembre
    Paris
    Naissance, impermanence et mor    t. Renseignements : Dharma Ling de Paris, 55-57 rue Quincampoix 75004 Paris. Tél. 01.42.71.28.77. (relié à l’Institut Karma Ling (école Kagyu).

    mercredi 14 décembre
    Genève (Suisse)
    Etude du Dhammapada, avec le Vénérable Bhante Dhammika, à 20h. Renseignements : Centre Bouddhiste International de Genève, 8 avenue de la Croisette - 1205 Genève - Suisse. Tél. (00.41) 22-321.59.21.

    du mercredi 14 au dimanche 18 décembre
    Dordogne
    Enseignements et transmissions de Kyabjé Trulshik Rinpoché. Ce grand maître Nyingmapa donnera la transmission d'une partie des termas de Terdak Lingpa, et les initiations des tantras intérieurs selon la tradition de Longchenpa. Renseignements : Centre d'études de Chanteloube (école : Nyingma), La Bicanderie 24290 Saint-Léon-sur-Vézère. Tél. 05.53.50.75.24.

    du vendredi 16 au dimanche 18 décembre
    Région de Bruxelles (Belgique)
    Sesshin zen sôtô, animée par Jean-Pierre Faure, à Rixensart-Bourgeois. Renseignements : Association Zen Internationale - Temple de la Gendronnière, 41120 Valaire. Tél. 02.54.44.04.86.

    du lundi 19 au vendredi 30 décembre
    Région de Namur (Belgique)
    Nyoungnés à Huy. Nyoungné est une pratique de jeûne, de silence et de méditation. A la fin de chaque année, il est proposé de réaliser cette pratique de purification de  4 Nyoungnés successifs. Renseignements : Institut Yeunten Ling (école Karma-kagyu), Château du Fond l'Evêque Promenade St Jean l'Agneau, 4 - 4500 Huy, Belgique. Tél. (00.32) (0)85-271.188.

    mardi 20 décembre
    Paris
    Enseignement sur les "voeux de fidèles laïcs"     avec Lama Jigme Rinpoche, et prise de voeux de fidèles laïcs. Renseignements : KTT de Paris (école Karma-kagyü, affilié à Dhagpo Kagyu Ling) 36 rue Traversière 75012 Paris. Tél. 01.43.07.65.26.

    du mercredi 21 décembre au mercredi 4 janvier
    Gironde
    Noël et Nouvel An au Village des Pruniers qui ouvre ses portes aux familles avec des enfants. Renseignements : Fleur de Cactus (centre affilié au Village des Pruniers, 7 allée des Belles-Vues, 93 160 Noisy le Grand. Tél.01.43.05.80.03.

    du lundi 26 décembre au dimanche 1er janvier 2006
    Canton de Gruyère (Suisse)
    Stage de méditation Vipassana     en français, animé par Charles et Patricia Genoud. Lieu : Chartreuse de La Part-Dieu. Renseignements : Centre Vimalakirti, (inter-écoles Theravada et Mahayana), 5 rue du Colombier 1202 Genève, CH, Suisse. Tél. (00.41) 22-345.12.53.

     

 

    La co-production conditionnée
    selon le bouddhisme indien tardif

Nous vous proposons ci-dessous deux extraits de l'article de Stéphane Arguillère
publié dans le deuxième volume de
"Les cahiers bouddhiques"
  

 

    Introduction

    Le thème qui est proposé à notre méditation présente un caractère central, dans la mesure où c’est en lui que s’articulent harmonieusement la théorie et la pratique du bouddhisme, d’une part ; d’autre part, dans la théorie plus spécifiquement, c’est là que convergent la compréhension de la réalité de surface et la vue de l’absolu.

    Ce qui caractérise globalement la pensée bouddhique tardive, c’est la tension entre une certaine orientation idéaliste (au sens de la négation d’une réalité extérieure à l’esprit) et une tendance que l’on pourrait appeler « illusionniste », qui tend à regarder l’esprit comme ni plus, ni moins irréel que les choses matérielles qu’il croit percevoir. La première culmine dans la construction systématique de l’école dite Yogacâra, ou Cittamâtra, ou encore (et plus proprement) Vijñânavâda ou Vijñâptimâtravâda, avec des auteurs comme Asanga, Vasubandhu et leur postérité. La seconde se développe surtout à partir des Prajñâpâramitâ-sûtra et s’épanouit dans les traités de Nâgârjuna, Aryadeva, Bhâvaviveka, Candrakîrti, etc.
    Chacune de ces deux grandes orientations se caractérise (tendanciellement, les frontières n’étant pas strictes) par un point de vue sur la production conditionnée. Les développements les plus tardifs en Inde tendent vers la synthèse des deux dispositifs, incluant du reste des éléments empruntés également à une troisième branche de la spéculation bouddhique : l’école des Logiciens (    Dignâga, Dharmakîrti), dont il ne sera pas beaucoup question ici.

    Il s’agit vraiment de deux orientations fondamentalement distinctes partant d’une appréciation divergente de ce qui est en jeu dans la doctrine de la production conditionnée : en effet, l’idéalisme bouddhique pousse jusqu’à son terme la volonté de construire rationnellement le mécanisme de la production conditionnée des phénomènes, tandis que le Madhyamaka s’affaire au contraire à le déconstruire.

    Plus rigoureusement : l’idéalisme pousse jusqu’à ses dernières conséquences l’idée selon laquelle seul existe vraiment ce qui est efficient (propre à produire un effet, arthakriyâ), et c’est cette considération qui l’amène a dégager, sous la superstructure des apparences inefficientes, « imaginaires » (parikalpira), l’infrastructure du processus réel, le « dépendant » (paratantra), qui, pour cette école, n’est « rien qu’idée » (vijñâptimâtra).
    Pour les idéalistes comme pour les Abhidharmika (auteurs de la scolastique issue des premières systématisations du bouddhisme), sous l’illusion, il y a toujours un réel, même s’il n’est justement pas ce que l’on croyait : là où je croyais voir un serpent, il y a en réalité une corde rayée enroulée dans la pénombre. Pour ces philosophes, l’exercice du discernement consiste à dégager la corde réelle sous la fiction du serpent. Et, sous les pseudo-causalités du plan de l’illusion, il y a, selon eux, toujours les vraies causalités du plan réel — celui où se joue la véritable production conditionnée.
    Si les idéalistes se distinguent des autres écoles classiques (    Vaibhâsika et Sautrântika, selon les doxographies tibétaines) par leur négation de toute réalité matérielle extérieure à l’esprit, en revanche, ces trois tendances ont en commun cette problématique générale : dégager le plan réel de la production conditionnée sous la superstructure illusoire du plan fictif et de ses causalités fausses.

    Le Madhyamaka, au contraire, et c’est ce qui le caractérise le plus profondément, refuse de dégager une strate de réel sous la strate fictive. Et la raison pour laquelle Nâgârjuna peut mettre en équation vacuité et production conditionnée, c’est précisément que, pour lui, les fantômes et les fantasmes du plan fictif prennent appui les uns sur les autres, se conditionnent mutuellement, sans qu’il y ait jamais besoin d’un étai, du point d’appui sous-jacent d’un plan réel.
    La production conditionnée, ce n’est plus la machinerie cachée de l’illusion, c’est l’illusion elle-même en tant qu’elle se soutient de son propre entrelacs insaisissable et auto-référent.

    La profonde différence de cette approche relativement à celle qui caractérise les autres écoles du bouddhisme se voit dans la manière qu’ont les auteurs du Madhyamaka de poser que le fils n’est pas moins cause du père que le père n’est cause du fils : pour eux, puisque le père n’obtient cette qualité de père que du fait de l’existence du fils, on peut dire que le fils engendre le père aussi bien que le contraire. Autrement dit : la production toute nominale d’une qualité qui ne change rien à l’être de la chose qu’elle qualifie (« devenir père ») est mise sur le même plan que la venue à l’être tout court (« devenir fils », c’est-à-dire naître).

    L’interdépendance des deux qualités (être fils, être père) correspond assez bien à ce qu’entend le Madhyamaka quand il parle de production conditionnée : une relativité des phénomènes qui les rend inassignables en dernière analyse, insaisissables, « non établis comme réels ». C’est tout à fait différent de l’approche des autres écoles, pour lesquelles l’exercice du discernement commence par la distinction du registre des fictions nominales (« devenir père ») et de celui des productions réelles (« naître »). Le point de vue propre au Madhyamaka a l’avantage de permettre de déconstruire à la fois l’être des choses et les discours que l’on peut tenir à son propos : en effet, la présupposition minimale de toute philosophie, c’est qu’il y a une réalité cachée sous l’apparence qui pourrait faire l’objet d’une connaissance vraie et « d’un discours qui ne serait pas du semblant ».

    Mais, précisément, c’est peut-être la fragilité du Madhyamaka que de tendre à s’emporter avec ce qu’il nie : la production conditionnée qu’il présuppose pour la sublimer dans l’indicible, il est incapable de la construire rigoureusement par lui-même, de telle sorte qu’il est finalement amené à la recevoir comme un donné de la Révélation d’une manière bien dogmatique, qui tranche avec le scepticisme affiché des partisans de Nâgârjuna.
    On admire souvent le Madhyamaka comme une doctrine qui s’abolit avec ce qu’elle réfute, comme un feu de sagesse qui, « ayant consumé tout le combustible sec des connaissables » (selon le mot de     Candrakîrti), ne pourrait plus que s’éteindre sans avoir rien substitué de positif à ce qu’il a contribué à effacer. Il en va, disent parfois les Madhyamika, comme d’un émétique, que l’on rejette avec la nourriture toxique que l’on avait ingurgitée. On pourrait aussi bien dire que c’est le bébé de la production conditionnée qui se jette lui-même avec l’eau du bain des méprises !
    C’est pourquoi le nec plus ultra de la doctrine du     Mahâyâna devrait être une doctrine qui, si paradoxale que l’entreprise puisse paraître, se donne d’abord les moyens de construire philosophiquement le processus de l’illusion (avec les idéalistes du Vijñânavâda) avant de le déconstruire, à un niveau supérieur, au moyen des arguments du Madhyamaka, mais d’une manière qui ne récuse pas totalement le point de vue subalterne de l’idéalisme.

    C’est en accord avec ce dispositif que nous présenterons d’abord l’idéalisme bouddhique, pourtant plus récent dans son développement, avant de passer au Madhyamaka et à ses difficultés, qui le conduisent à réintégrer les doctrines idéalistes dans une position subordonnée.
     

    Ce que les "Idéalistes" (Vijñânavâdin) ont apporté au bouddhisme

    [...] il faut caractériser de manière précise ce que fut, en philosophie, la rupture instaurée par les Vijñânavâdin. Ils ne font, en un sens, que pousser un degré plus avant une entreprise née chez les scolastiques antérieurs et contemporains.
    Ceux-ci avaient construit, notamment au moyen d’une conception discontinue, « cinématographique », du temps, une vision du monde dans laquelle, à peu de chose près, le tout du réel se réduit à des fulgurations instantanées, soit matérielles, soit mentales, dont les constellations fugaces et plus ou moins fortuites déterminent, à chaque moment, la production, dans l’instant subséquent, de nouvelles configurations également éphémères et insubstantielles.

    Mais cette vision, si conséquente par ailleurs, était travaillée par une contradiction fondamentale : le sujet, la conscience, l’individu, comme on voudra l’appeler, n’étant pas conçu par les Abhidharmika comme « un empire dans un empire », il devrait fatalement être incessamment traversé par des faisceaux de causes et d’effets assez largement étrangers à ses propres dispositions, à son passé, à ses tendances fondamentales. Bref, il serait constamment exposé à des accidents (au sens étymologique de ce qui me « tombe dessus » sans nullement procéder de moi, si ce n’est au titre de condition passive).

    Dans un tel dispositif, l’idée de karman ou de samskâra ne pouvait signifier qu’un certain genre de réceptivité,  une disposition du tempérament, une manière idiosyncratique de pâtir de l’action du monde sur moi et d’y répondre. Autrement dit, les événements survenus dans ma vie ne seraient, dans nombre de cas, que teintés par ma « subjectivité », au sens des différentes perceptions d’une même eau chez les diverses classes d’êtres.
    Raisonner sur une telle base réduit le bouddhisme à une vérité purement psychologique ou morale, et non ontologique ; il ne s’agirait pas de comprendre les choses, mais simplement de démonter les mécanismes affectifs et cognitifs viciés qui me les font appréhender d’une manière qui me fait souffrir. On peut l’admettre ; le Dharma ainsi entendu paraît même plus « moderne », plus acceptable à l’opinion commune contemporaine, si friande de psychothérapies diverses, que ne le serait sa version idéaliste.

    Cependant, une telle vision des choses obligerait le bouddhisme à faire litière d’un certain nombre d’idées qui s’y sont fermement établies. En effet, les bouddhistes de toute obédience tendent à rejeter l’idée qu’à un individu dont le karman serait entièrement purifié puisse advenir des accidents fâcheux. Or, dans une vision strictement « psychologisée » du bouddhisme, il devrait arriver à l’être le plus saint exactement autant d’événements fâcheux qu’au plus abominable ; seulement, ce sage les accueillerait autrement que les êtres ordinaires ne le font. Il n’échapperait ni à la vieillesse, ni à la maladie, ni à la mort, mais, comme le sage stoïcien ou épicurien, il les regarderait avec égalité d’âme.

    Du reste, ce qui est philosophiquement plus fâcheux, une ontologie réaliste (posant l’existence d’une réalité objective, extérieure à la conscience) nous confronterait à l’impossibilité de valider toutes les thèses bouddhiques sur les vies passées et futures, etc., et mêmes celles qui portent sur la production conditionnée en général : en effet, sitôt posé que les choses en soi sont différentes de mes perceptions de ces choses, la seule connaissance objective possible (à supposer qu’elle le soit) doit passer par la démarche scientifique, expérimentale, laquelle ne confirme en rien les doctrines générales du bouddhisme. Refuser l’idéalisme, c’est faire du bouddhisme un simple objet de croyance.

    L’alternative est stricte, sur le plan philosophique : Vijñânavâda ou matérialisme scientifique. Le seul tertium quid est le scepticisme mystique, qui croit, en affaiblissant la raison, autoriser toutes ses croyances, mais qui, en réalité, ne fait que les vider de toute vérité. Du reste, quant à savoir si le Vijñânavâda peut rendre compte des succès de la techno-science moderne, c’est une question qui reste entièrement à traiter.

    Le bouddhisme, dans l’hypothèse non-idéaliste, ne serait plus qu’une vision du monde, un ensemble d’opinions adoptées par un sujet donné simplement en vue de rendre plus harmonieux son propre fonctionnement psychique ; opinions qui pourraient être saines et utiles, mais qui n’auraient plus grand-chose à faire avec le vrai et le faux. Quand bien même il résulterait de l’étude et de la pratique du bouddhisme une amélioration sensible de mon expérience de la vie, cela ne prouverait en rien la vérité des conceptions dont je me suis inspiré : l’efficacité dans les applications d’une théorie n’a jamais été une preuve suffisante de la vérité de cette théorie. Il y a, du reste, dans l’ordre des transactions mondaines, des erreurs salutaires et des illusions agréables. N’y aurait-il pas quelque cruelle ironie à faire du bouddhisme une illusion lénifiante plutôt qu’une confrontation libératrice avec la nature même des choses ?

    L’idéalisme bouddhique, quels que soient par ailleurs les paradoxes dont il est grevé, a au moins ce double avantage — pratique, de supprimer tout « accident » et de faire intégralement du destin d’un individu le reflet de ses actions ; et théorique, de permettre la construction la plus rationnelle possible de l’ensemble de la doctrine bouddhique, notamment sur les points qui regardent la production conditionnée. Là est l’enjeu central du Vijñânavâda.