Prendre en compte les mécanismes sociaux de la souffrance...

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Prendre en compte les mécanismes sociaux de la souffrance... - publié le : ven 15/02/2013 à 11:43

Qu’est-ce que le bouddhisme engagé ?

Rommeluere_Bouddhisme-engage.jpgIncarné par des personnalités comme le XIVe dalaï-lama ou le maître vietnamien Thich Nhat Hanh – qui forgea cette expression dans le contexte de la guerre du Viêtnam –, le « bouddhisme engagé » est un nouveau courant de pensée apparu sous l’influence des conceptions occidentales de l’aliénation et de l’émancipation.
Dans ses formes historiques, le bouddhisme a toujours considéré la souffrance comme la manifestation d’une angoisse existentielle individuelle, et ses enseignements comme des méthodes pour en défaire les mécanismes mentaux ; mais, depuis le début du XXe siècle, quelques bouddhistes ont souhaité élargir ce point de vue et ont décidé de prendre en compte, aussi, les mécanismes sociaux de la souffrance…
Né en Asie, mais désormais de plus en plus présent en Occident, le « bouddhisme engagé » exprime ainsi une position réellement nouvelle dans l’histoire pluri séculaire du bouddhisme : désormais un bouddhiste peut (ou mieux doit) s'engager dans la vie politique, économique ou civile afin de concrétiser, en ce monde, un idéal de société juste et équitable, quitte – et c'est là encore une nouveauté ! – à s’opposer aux structures établies. On critique ainsi un modèle qui voudrait que le « moine » demeure comme en retrait de la société, sans remettre en cause les systèmes politiques ou économiques, quitte à paraître ignorer qu’une grande partie de l’humanité ne mange pas à sa faim, n’a pas de toit sous lequel s'abriter et n’a toujours pas accès à l'éducation…
Les bouddhistes engagés, eux, déclarent ressentir le besoin de répondre à une souffrance plus globale que la simple souffrance psychologique ou existentielle. Pour eux, il leur faut aussi affronter les inégalités sociales, les problèmes matériels, les questions économiques et les oppressions. Se changer soi-même et changer le monde ne sont plus alors que deux facettes d’un même projet !

Éric Rommeluère, enseignant bouddhiste formé dans la tradition zen, participe actuellement à la création d’un collectif francophone de bouddhistes engagés. Auteur de nombreux articles et essais – comme Les bouddhas naissent dans le feu (2007) et Le bouddhisme n’existe pas (2011) – il poursuit son exploration des enseignements du Bouddha, de leurs interprétations et adaptations possibles – voire souhaitables… – en Occident en signant aujourd’hui un sixième ouvrage : Le bouddhisme engagé. Le livre est divisé en trois grandes parties : une présentation développée du bouddhisme engagé, ses origines, ses tendances, son hétérogénéité, ses figures contemporaines ; un questionnement sur le bouddhisme engagé, ses promesses, ses paradoxes et les difficultés qu’implique l’intégration de perspectives sociales ; une méditation sur la possibilité d’un engagement face aux grands défis contemporains (les questions économiques, politiques et écologiques), puisant dans les enseignements bouddhistes ainsi que dans d’autres courants de pensée contemporains comme l’éthique du « care ».
Nous vous proposons d’en découvrir trois extraits : préface, extrait du chapitre 1 et postface.

A noter que l’IEB recevra Eric Rommeluère le mardi 26 mars, de 18 h 30 à 20 h 30, au « Forum 104 » (104 rue de Vaugirard 75006 Paris, salle « Les Oliviers »), pour une conférence-débat autour de son livre.
Quelques exemplaires de l’ouvrage seront proposés à la vente à cette occasion.
Accès libre et gratuit, sans inscription préalable !


Le bouddhisme engagé

Eric Rommeluère
Éditions du Seuil (parution le 28 février 2013)

 

Préface

Notre vie est un immense défi à comprendre ce que nous sommes, des êtres humains à la fois fragiles et puissants, tantôt joyeux et tantôt désespérés ; un immense défi à entendre nos frères qui un jour s’aiment et l’autre s’entre-tuent ; un immense défi à apprécier un monde merveilleux et pourtant si sauvage et violent.

D’autres défis surgissent en ces temps incertains. Aujourd’hui, un milliard cent mille personnes n’ont pas d’accès à l’eau potable. Chaque jour, vingt-cinq mille personnes meurent de faim. En 2050, la population mondiale dépassera neuf milliards d’individus alors que nous sommes aujourd’hui un peu plus de sept milliards. Au même horizon 2050, deux cent cinquante millions de personnes auront migré du fait des incidences directes ou indirectes du réchauffement climatique. En 2100, la moitié des espèces animales auront vraisemblablement disparu de la surface du globe. Nous connaissons tous peu ou prou ces chiffres démesurés et tant d’autres encore. Journaux et magazines relaient les chiffres et les superlatifs dans une inflation dont on ne sait distinguer si elle relève d’un heureux réveil des consciences ou d’un nouvel effet de dramaturgie dans le spectacle que la société se donne à elle-même. Nous ne savons plus que penser, que dire, que faire dans un monde où l’agir paraît de plus en plus difficile, saturés que nous sommes de complexité. L’homme de ce nouveau siècle est confronté à une nouvelle question, non plus penser l’individu et le collectif, la grande question qui agita l’Occident moderne du XVIIIe au XXe siècle, mais bien l’articulation du simple et du complexe. Nous sommes, chacun, l’un de ces sept milliards d’individus mis au défi par la complexification croissante du monde et l’ampleur des tâches à venir.

Notre champ d’action paraît pourtant bien limité. Finirons-nous par agir ou par renoncer ? Tel est le dilemme. Mais nous n’avons pas l’âme tourmentée de héros grecs antiques. Nous sommes des êtres ordinaires, de simples hommes et femmes de bonne volonté. Alors, dans l’ordinaire des jours, nous faisons comme si, ou tout au moins nous faisons ce que nous pouvons ou ce que nous croyons pouvoir faire à notre mesure. Notre véritable puissance s’exprime-t-elle là encore ? Certes, nous nous sentons concernés, par l’écologie, par un monde meilleur et solidaire, mais n’est-ce pas un peu trop abstrait ? Aujourd’hui même, nos pensées, nos gestes ne pourraient-ils être autrement plus libres, plus chantants et plus rayonnants ? Ne pourrions-nous imaginer, non pas de nous adapter aux changements actuels, mais d’être individuellement et collectivement le changement ? Ne pourrions-nous inventer de nouveaux exercices pratiques pour retrouver du champ et de la puissance ?

Ce livre aborde ces questions dans une perspective bouddhiste. Le bouddhisme n’est pas une abstraction, mais une exploration de l’humain. Dans leurs enseignements, les Éveillés (les bouddhas) invitent les êtres à ne plus persévérer dans la semi-conscience qui sait sans vouloir savoir. Sans relâche, ils les convient à prendre congé des compromis et des faux-semblants, à ne plus différer leur écoute et leur clairvoyance. Comment penser leurs instructions dans le contexte des multiples crises qui bouleversent désormais notre quotidien ? Pourraient-elles offrir des clés de compréhension ainsi que des outils et des méthodes pour y répondre ? Aujourd’hui même, la question peut encore faire débat. Pour quelques-uns, une minorité, la réponse ne peut être que négative, la vocation du bouddhisme serait d’ordre spirituel, il ne peut (variante : il ne doit) offrir de réponse qu’aux seules crises personnelles. Pour les autres, au contraire, l’invitation des Éveillés à transfigurer les émotions, les sentiments et les perceptions nous engage nécessairement à prendre soin du monde. Le Bouddha Shâkyamuni appelait cette Terre Sahâ, ce qui signifie en sanskrit, l’ancienne langue sacrée de l’Inde, « le monde d’Endurance ». Il contemplait la foule des êtres confrontés aux difficultés, aux souffrances, à la maladie et à la mort qu’ils devaient tour à tour endurer. Pour eux, il n’aspirait qu’à transformer ce monde Sahâ en une Terre rayonnante de beauté.

Depuis plusieurs dizaines d’années, un mouvement informel se trouve à la pointe de cette vision. Des bouddhistes de toutes traditions se reconnaissent dans un vaste mouvement connu sous le nom de bouddhisme engagé. Cette dénomination résonne comme une profession de foi : l’exercice de la voie du Bouddha, loin de se limiter à une pratique personnelle ou intimiste, réclame d’investir de nouveaux horizons afin d’apporter des réponses concrètes aux défis contemporains. Quelques figures internationales se sont détachées par leur stature et leur destin personnels, qu’il s’agisse du maître vietnamien Thich Nhat Hanh ou du XIVe dalaï-lama. Les enseignements multiséculaires dont ces moines sont les héritiers ne forment pourtant pas une doctrine sociale, économique ou politique. Ils n’ont d’ailleurs pas vocation à régir des institutions sociales ou politiques. Mais aujourd’hui, prendre soin du monde exige des explorations inédites. Être humain sur la Terre, autrement dit être pleinement responsable de notre humanité au sein de la biosphère1, ne peut plus ignorer ceux que nous ne verrons jamais, ceux qui vivent au loin sous d’autres cieux, et même ceux qui ne sont pas encore nés2. Tel est le défi que relèvent ces bouddhistes engagés.

Ce livre est animé par la conviction que l’enseignement du Bouddha est un engagement. Il examine ce que peut signifier une telle équivalence. Évidemment, il ne fait pas œuvre novatrice car nombreux sont les disciples du Bouddha qui pensent, œuvrent et agissent déjà, les uns dans l’ombre, les autres dans la lumière, peu importe. Au moins devrais-je mentionner Jean-Paul Ribes, infatigable soutien de la cause tibétaine, son épouse Anne Ribes, qui jardine avec ceux qui souffrent3, ou encore Michel Dubois, l’enseignant zen qui s’exerce à servir les plus démunis. Leurs engagements m’inspirent depuis de longues années.

Éric Rommeluère

 

 

Extrait du chapitre 1 :

« L’amour et la compassion »

Le Bouddha Shâkyamuni enseigne l’universalité de duhkha, un terme sanskrit souvent traduit par « souffrance », mais qui embrasse plus sûrement des sentiments comme l’insatisfaction, l’insécurité, la frustration ou la peur. Son analyse est psychologique et phénoménologique : la vie est un processus sans cesse renouvelé où, à tout moment, l’existence peut s’effondrer malgré son apparente solidité. Notre identité se construit en masquant la fragilité et l’irréductible nudité de l’être ; cette occultation produit une angoisse existentielle, le plus souvent inaperçue, qui nous étreint au plus profond de nous-mêmes. La volonté de maîtrise, nombre de comportements, les habitudes du quotidien sont autant de stratégies inconscientes pour tenter de sécuriser ce qui ne peut l’être. L’éveil, tel que l’entend le Bouddha, n’est rien d’autre que le dévoilement de la nudité et de la fragilité, son acceptation joyeuse et, par là même, le dénouement de l’angoisse en cette vie ; le dharma, son enseignement, désigne un ensemble de dispositifs thérapeutiques destinés à rompre les processus qui alimentent l’angoisse existentielle 4.

Dans cet enseignement, l’éloge de l’amour et de la compassion retient particulièrement l’attention. Les Écritures bouddhistes discutent abondamment d’une tétrade, « les quatre illimités », que le disciple développe dans sa pratique, à savoir l’amour, la compassion, la joie et l’équanimité. Une métaphore traditionnelle traduit la spécificité propre de chacun de ces sentiments : l’amour est comme celui d’une mère qui se soucie du bien-être de son enfant ; la compassion, comme celle d’une mère qui souhaite la guérison de son enfant malade ; la joie, comme celle d’une mère qui se réjouit des succès de son enfant qui grandit ; l’équanimité, comme la tranquillité d’une mère, encore, qui n’est plus inquiète pour son enfant une fois qu’il est devenu adulte. L’association des quatre illimités fonde une stratégie de l’antidote. L’amour répond à la malveillance ; la compassion à la méchanceté ; la joie à la tristesse ; l’équanimité à l’attachement.

Chaque sentiment se doit d’être « illimité » pour embrasser la foule des êtres. Mais aimer ses ennemis comme soi-même ne va pas forcément de soi. Le disciple du Bouddha doit donc s’exercer sans relâche afin d’élargir le cercle d’inclusion, depuis l’amour qu’il se porte à lui-même jusqu’à aimer l’être le plus étranger, le plus vil, sans que jamais un quelconque sentiment d’animosité ou de colère ne surgisse. Il médite sur les avantages et les désavantages de l’amour, il voit en son ennemi le père ou la mère qu’il a sûrement été dans une vie passée. L’équanimité clôt la liste ; elle embrasse les trois autres sentiments qui peuvent être encore subtilement inclinés : on aime l’un plutôt que l’autre. Car il s’agit d’avoir la même disposition envers son ami qu’envers son ennemi. Dans cette perspective, l’amour d’autrui ne s’oppose pas à l’amour de soi, l’un ne se substitue pas à l’autre et l’équanimité les unifie tout autant. Les quatre illimités présentent un double aspect, à la fois comme disposition et comme action (comme tout sentiment d’ailleurs : j’ai peur, tout mon être tremble et je m’enfuis – ou j’attaque, tout dépend justement de ma disposition). Dans les formulations du bouddhisme ancien, l’accent porte plus sur la disposition que sur l’action ; les quatre illimités sont d’ailleurs souvent qualifiés de « pensées illimitées ». L’attitude mentale prévaut sur l’acte puisqu’elle le colore et l’anime.

Hors de cette présentation quadripartite, le terme de karunâ, la compassion, est généralement associé aux exercices méditatifs dans les textes anciens. L’engagement aimant dans l’épaisseur du monde sera plus volontiers désigné par des termes comme maitrî, l’amour (pâli mettâ) ou encore par anukampâ, le souci. Souvent cité, le Livre de l’amour (Mettâ sutta) de l’école theravâda est exemplaire :

Ainsi qu’une mère au péril de sa vie surveille et protège son enfant unique, ainsi avec un esprit sans entraves doit-on chérir toute chose vivante, aimer le monde en son entier, au-dessus, au-dessous et tout autour, sans limitation, avec une bonté bienveillante et infinie.

La Voie de la Grandeur, ou plus littéralement le Grand Véhicule (mahâyâna), est un mouvement de réforme qui apparaît en Inde en marge des anciennes écoles bouddhistes au tout début de l’ère chrétienne pour s’épanouir ensuite dans un foisonnement d’écoles par-delà l’Himalaya et dans tout l’Extrême-Orient, du Tibet au Japon. Cinq siècles après la mort du Bouddha, ses adeptes entendaient restaurer ses enseignements à leurs yeux corrompus 6. Ils reprirent et explorèrent les grandes idées-forces de ses instructions, souvent avec de nouveaux éclairages. Amplifiant et dépassant le cadre des quatre illimités des anciennes écoles, la Voie de la Grandeur fait ainsi du souci du monde le principe directeur du dharma, il est la clé qui ouvre en grand la porte de l’éveil. Explicitement associé à karana, l’agir, le terme de karunâ, la compassion, prend une tout autre ampleur. Ce rapprochement sémantique permet, selon un procédé exégétique courant de l’Inde ancienne, d’en renouveler la signification : le souci doit provoquer un agir aimant en ce monde 7.

Dès les origines, la communauté des disciples du Bouddha était quadripartite, composée de moines, de moniales, de fidèles de sexe masculin et de fidèles de sexe féminin. Les moines auxquels tout travail était défendu, toute possession interdite hormis quelques ustensiles, offraient leurs enseignements ; les laïcs, en retour, entretenaient la communauté monastique selon une logique de dons réciproques. Les adeptes de la Voie de la Grandeur, les « êtres d’éveil » ou bodhisattvas, ne forment cependant pas une nouvelle et cinquième catégorie qui se rajouterait aux quatre autres. Seule l’aspiration à l’éveil et à l’amour-compassion fait le bodhisattva, indépendamment de son statut religieux. Le moine et le laïc ne sont plus simplement engagés dans une relation de réciprocité, ils sont désormais alliés dans le projet affirmé d’un don sans retour, leur regard aimant résolument tourné vers la foule des êtres. Un passage de cette littérature est exemplaire :

Le bodhisattva Avalokiteshvara s’adressa au Bouddha et lui dit : « Ô Vénéré du monde, un bodhisattva ne devrait pas étudier beaucoup d’enseignements. Ô Vénéré du monde, si un bodhisattva reçoit et préserve un seul enseignement, s’il connaît bien un seul enseignement, l’ensemble de tous les autres enseignements du Bouddha se tiennent naturellement dans sa main. Ô Vénéré du monde, quel est ce seul enseignement ? C’est la grande compassion. Si un bodhisattva pratique la grande compassion, l’ensemble de tous les enseignements du Bouddha tiennent au creux de sa main 8. »

Dans l’existence ordinaire, l’amour et la compassion ont déjà de positives valeurs. Mais ces sentiments doivent être épurés de leurs formes élémentaires comme la pitié et la commisération. L’amour-compassion n’attend ni ne juge, comme l’est subtilement une forme de pitié qui ne voit que le pitoyable et le misérable, pas plus qu’elle ne se confond avec la tristesse. La grande compassion, enfin, à laquelle les bodhisattvas aspirent n’est pas comprise comme un affect réactif, elle est un pur jaillissement. Pour les bouddhas et les êtres les plus accomplis, la grande compassion ne peut relever ni de l’émotion ni de la raison. Pourtant, n’est pas bouddha qui veut et la compassion se vivra plus ordinairement dans le processus d’ouverture à la vie éveillée, à la fois comme émotion et comme raison. Ainsi l’adepte pourra toujours trouver des raisons à l’amour-compassion : car tous les êtres ont été ses pères et ses mères au cours d’innombrables vies – l’explication est commune. Dans son cheminement, le disciple du Bouddha se doit également de discerner l’angoisse existentielle des êtres par-delà leur souffrance physique, morale ou psychologique. Sa compassion se tient aussi là, pour « sauver l’homme 9 », et qu’il se convertisse à une autre dimension de lui-même.

L’exigence intérieure conduit ainsi le disciple à déployer une morale vive qui oriente tous ses actes. Vécus pleinement comme dispositions morales, l’amour et la compassion font de tout geste (qui ne se réduit pas dans les enseignements bouddhistes à l’acte physique ; l’acte est triple, à la fois corporel, vocal et mental) un agir moral. Cet amour et cette compassion-là ne demandent rien à autrui. Tout se joue dans la sollicitude qui se décline non sous un mode égalitaire, mais inégalitaire, décrit comme la relation d’une mère avec son enfant (la métaphore peut d’ailleurs s’inverser, inégalité ne signifie pas hiérarchie : l’adepte pourra tout autant considérer les êtres comme ses propres parents).

Les enseignements se nourrissent d’éloges à l’amour et à la compassion, d’une littérature édifiante où le Bouddha lui-même, au cours de ses vies passées, s’offre en pâture à des fauves blessés. Sans être un éveillé, ces dispositions réorientent déjà et totalement la perception du monde, de soi et d’autrui.

[…]

 

Postface

Le terme d’engagement, qui paraît trop évoquer la militance, n’est sans doute pas le plus adéquat. Il ne laisse guère entendre la joie d’un chemin où les hommes et les femmes de bonne volonté se réapproprieraient le sens de la responsabilité, de la persévérance et de la fidélité. Et pourtant le terme doit être gardé dans la puissance de ce qu’il nomme. L’existence possède une exigence, non seulement d’accepter mais d’assumer notre condition humaine, à la fois dans sa dimension individuelle – sa finitude et sa mortalité – et dans sa dimension sociale – son intersubjectivité et son inscription dans l’histoire. Comme l’affirmait Jean-Paul Sartre, s’engager, c’est nécessairement répondre de ce monde. C’est le faire nôtre.

Pour les disciples du Bouddha, marcher dans ses traces ne signifie rien d’autre que de s’engager à réaliser (au sens de rendre réel) pleinement notre humanité. L’humanité vibre, palpite lorsqu’un nouveau possible se déploie. À l’inverse, lorsque toute possibilité s’affaiblit jusqu’à se trouver biffée et même niée, seul règne l’inhumain. Point n’est besoin que ce soit un autre, une société, un système qui mutilent cette possibilité : je puis être moi-même l’inhumain. Dans le cours ordinaire de la vie, chacun se tient généralement dans une position médiane, ni saint ni bourreau, se satisfaisant de ses qualités et s’accommodant de ses travers ; et s’il faut changer d’attitude, ce n’est le plus souvent que pour se préserver dans les affaires du quotidien.

Faire advenir le possible requiert une autre décision qui ne laisse plus cours au flux des choses mais qui crée à elle seule le devenir. En ce sens, s’engager est toujours héroïque. Évidemment dans l’exercice, chacun garde ses mesures et ses limitations. Mais nos propres empêchements ne sauraient nous empêcher. Ils doivent nous interpeller, non pour révéler et accuser l’être imparfait que nous serions, mais comme le site même de la vie. Jamais le défaut ne sera une faute.

Telle est l’oeuvre du héros, le bodhisattva, à laquelle engagent toutes les Écritures de la Grandeur et qu’il mûrit par divers exercices comme les quatre méthodes intégratives ou bien encore les six excellences (pâramitâ) : il se fait généreux, discipliné, tolérant, vigoureux, concentré et intelligent. Selon une formule traditionnelle, le bodhi­sattva renonce au nirvâna sans succomber au samsâra. Il vit en effet dans l’entre-deux, entre ce que le monde est et ce qu’il peut être, contemplant, visionnaire, la Terre Pure en ce monde d’Endurance. La vie lui est un immense champ d’activité dont il explore chaque parcelle. Ce qu’il fait non seulement modèle le monde, l’affecte, mais affecte également tous les êtres. L’oeuvre n’est jamais achevée.

Existe-t-il un domaine dans lequel les disciples du Bouddha ne pourraient s’engager ? Le Sûtra de Vimalakîrti proclame que les bodhisattvas ne s’interdisent aucun franchissement, à l’image de son héros :

[Vimalakîrti] fréquentait les carrefours et dispensait ses bienfaits aux êtres. Il accédait à l’administration des peines et des châtiments afin de tous les protéger. Il investissait les lieux d’explication pour enseigner selon le Grand Véhicule. Il s’introduisait dans les salles d’école pour instruire les enfants qui ne savent rien encore. Il entrait dans les maisons de prostitution afin de révéler les errements du désir. Il rentrait dans les débits de boissons et pouvait garder sa détermination.

S’introduire, investir, fréquenter, entrer : l’engagement suppose également une ligne de démarcation, une frontière que l’on choisit, résolu, de franchir. Les frontières nous renvoient à la faculté de diviser et d’ordonner la réalité. La séparation crée le sens, l’identité et la relation. Des divisions fondamentales comme celles qui séparent l’intérieur de l’extérieur, le vivant du non-vivant, le masculin du féminin paraissent avoir une assise naturelle et s’imposer à nous ; elles n’en sont pas moins des productions sociales. Il ne suffit donc pas de franchir des lignes. Penser l’engagement devrait également nous permettre d’explorer la signification des frontières qui structurent nos champs relationnels et sociaux. Comment elles ordonnent notre monde.

Nous pouvons nous contenter de parler simplement des hommes et des femmes, mais dans une perspective d’engagement, les bodhisattvas des temps modernes devront également aborder la question de la différence sociale des sexes : le clivage par le genre porte-t-il encore une dimension aliénante malgré des décennies de combats féministes ? Ils pourront tout autant aborder d’autres fractures comme celles qui séparent le citoyen et l’étranger, l’actif et le chômeur, le riche et le pauvre, le bien-portant et l’handicapé. Celles-ci structurent au quotidien nombre de comportements, de discours et de pensées bien plus que d’autres oppositions. Scruter les frontières revient également à questionner le monde tel que nous le percevons, tel que nous l’acceptons, tel que nous l’espérons.


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Rommeluere_Bouddhisme-engage.jpgLe bouddhisme engagé – Eric Rommeluère – éd. Le Seuil – 18 €

La pratique du bouddhisme n’est pas un jeu de l’esprit consacré à un but personnel : elle ne conduit pas à la question du comment vivre mais du comment agir, sans éviter aucun champ de bataille. Et cela même si les formes sociales où elle a évolué des siècles durant l’en ont éloigné. Le projet du Bouddha fut de transformer notre monde en une terre rayonnant de beauté. Orienté par ce projet, et par la vérité selon laquelle nous sommes tous interdépendants, l’agir bouddhique est nécessairement engagé dans l’apaisement de la souffrance. Parce que les sociétés traditionnelles où il a évolué ignoraient la dimension citoyenne de l’individu, cette action est restée « humanitaire ». Mais depuis plus d’un siècle a émergé un bouddhisme qui se pense socialement engagé : la bienveillance et le secours à l’autre sont une pratique qui a une dimension sociale ou politique. Aujourd’hui incarné par des personnalités comme le Dalaï-Lama ou Thich Nhât Hânh, ce mouvement, à la fois nouveau et relié à ce que le bouddhisme a de plus fondamental, réunit, en Occident et en Asie, des penseurs de tous horizons. Éric Rommeluère en retrace l’histoire et en présente les grandes figures et orientations. Un passionnant ouvrage qui propose également une réflexion bouddhique sur le monde d’aujourd’hui et ce qu’il réclame de l’homme.

Éric Rommeluère est enseignant bouddhiste de la tradition zen et dirige l’association Un Zen occidental. Il a déjà publié Les Fleurs du vide (Grasset, 1995), Les bouddhas naissent dans le feu (Seuil, 2007) et Le Bouddhisme n’existe pas (Seuil, 2011).

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