plan du texte :
Introduction
Transmission
Des initiations
Une approche non métaphysique
Méditation et contemplation
Une des meilleures manière d'entrer au coeur d'une
tradition spirituelle est d'examiner la manière dont elle permet
à ses membres de vivre ce qui la constitue (par exemple : Qu'est-ce
qui permet à un bouddhiste d'être bouddhiste ?).Au-delà
de la liturgie et des règlements qu'elle observe, des dogmes qu'elle
prône, des cérémonials qu'elle suit, une tradition se
vit dans un ensemble de pratiques : que celles-ci soient des rituels,
des prières, des méditations ou des contemplations.
Pour qu'une pratique soit Traditionnelle elle ne peut avoir été
inventée par un individu particulier. Elle doit reposer sur une lignée
qui en a sondé l'authenticité spirituelle. Tel est le sens
même de la transmission, qui n'est pas seulement l'enseignement d'une
technique, mais le don d'une influence spirituelle sans laquelle aucune
pratique ne peut être fertile.
Nous voilà ainsi libérés de toutes ces voies de développement
personnel qui pullulent aujourd'hui et réduisent tant de gens à
n'être plus que des consommateurs de spiritualité.
Nous étudierons ici la portée de la transmission
qui fait du bouddhisme indo-tibétain une voie ésotérique
traditionnelle d'autant plus importante que des maîtres vivants incarnent
toujours aujourd'hui la vérité de son enseignement.
En effet, la transmission n'a de sens que pour autant qu'il existe des maîtres
réalisés qui manifestent et exercent la vérité
de la pratique. A quelqu'un qui lui demandait pourquoi il était devenu
bouddhiste et non pas chrétien, Matthieu Ricard répondit que,
s'il avait rencontré des saints François d'Assise, il serait
devenu chrétien. Ayant rencontré des saints tibétains,
il a décidé de suivre cette tradition.
Un saint, de ce point de vue, n'est pas un qualificatif accordé par
les hommes d'une religion sur la base de vertus qu'ils ont reconnues, mais
est la caractéristique d'un accomplissement humain mené à
sa plus haute plénitude. Y a-t-il plus profond signe de la vérité
d'une voie que la présence de saints qui en assurent la pérennité ?
Dans la perspective du bouddhisme indo-tibétain,
le coeur du cheminement spirituel se donne dans la réception des
enseignements d'un saint, c'est-à-dire d'un maître qualifié
par sa sainteté.
Le grand Tsongkhapa écrit ainsi :
"Suivre un maître bienveillant, fondation de toutes les perfections,
Est la racine et le fondement de la voie.
Accordez-moi votre grâce afin que je voie cela clairement
Et fasse tous les efforts pour bien le suivre."(note
1)
La relation au guru constitue la structure fondatrice de
tout accomplissement spirituel. Il ouvre la possibilité d'une expérience
dont les dimensions sont plus vastes que soi-même. Il montre qu'il
existe, au-delà de notre vie habituelle, la possibilité d'une
existence plus profonde.
Mystique, la voie bouddhique consiste à être exposé
à une réalité qui n'a nul besoin d'être analysée
(c'est-à-dire décomposée suivant un ordre logique),
qui ne repose sur aucun acte de foi, aucune croyance, aucune compréhension
intellectuelle mais qui se doit d'être éprouvée dans
" ne âme et un corps".
Tous les discours d'intellectuels ces êtres qui jouent avec
les concepts sans que cela ne les engage véritablement sont
des impostures quand ils prétendent rendre compte du domaine ésotérique.
Un tel ordre échappe par avance à toute saisie intellectuelle.
La transmission d'une influence spirituelle, par un maître
vivant qui en est le détenteur, est le signe d'un rattachement à
la Tradition. Le maître relie le pratiquant à une lignée
et le fait ainsi sortir des limites habituelles de son expérience.
Il peut s'ouvrir à un champ trans-personnel. Il ne faut pas prendre
cette dimension spirituelle, liée à la contemplation de l'ultime,
pour un mysticisme. René Guenon définit ce dernier terme comme :
"quelque chose de tout à fait spécial au Christianisme,
et ce n'est que par des assimilations erronées qu'on peut prétendre
en trouver ailleurs des équivalents plus ou moins exacts (...)
Le mysticisme appartient
tout entier, par définition même, au domaine religieux, donc
relève purement et simplement de l'exotérisme ; et, en outre,
le but vers lequel il tend est assurément loin d'être de l'ordre
de la connaissance pure. D'autre part, le mysticisme, ayant une attitude
"passive" et se bornant par conséquent à recevoir
ce qui vient à lui en quelque sorte spontanément et sans aucune
initiative de sa part, ne saurait avoir de méthode."(note 2) René Guénon
distingue ce terme de la mystique, où il ne s'agit pas pour "un
individu" de s'ouvrir à une expérience quelconque pour
en jouir, mais de se dissoudre comme individu singulier et auto-référencé.
C'est là la faiblesse du terme expérience que l'on entend
trop vite comme une expérience vécue personnelle. La grande
difficulté de toute voie mystique est que son universalité
ne réside pas dans l'abstraction de conceptions du monde et de concepts
articulés les uns aux autres, mais dans une expérience qui,
dans son unicité, est cependant sans limite.
Mystique vient du verbe grec
muein "fermer", "être fermé", qui provient
probablement d'une onomatopée mu symbolisant un son inarticulé.
Le sens est donc celui de quelque chose qui ne peut être dit, de secret.
Mais le secret n'est pas à entendre au sens banal de quelque chose
que je sais et que je ne veux pas dire, mais de quelque chose qui ne peut
pas se dire. Tout véritable secret dans un chemin initiatique
renvoie à ce phénomène humain très profond
selon lequel aucune expérience spirituelle n'est dicible. Une telle
transmission ne peut être accomplie par la lecture de livres. Les
livres qui, si nombreux aujourd'hui, prétendent dévoiler toutes
les arcanes des chemins ésotériques peuvent fleurir, ils ne
simplifient nullement l'ardu chemin pour s'ouvrir à "l'abandon
final".(note 3)
Transmettre implique certes
une parole, mais qui ne se donne comme telle qu'en rapport à deux
autres niveaux. Il faut distinguer une transmission qui opère par
symboles et une qui transmet de manière directe et nue l'inconditionnel.
Panacée qui soigne tous les maux, une telle transmission est le cadeau
qu'il faut une vie tout entière pour apprendre à recevoir
apprentissage qui devient la compréhension que ce don n'est
autre que le libre déploiement de l'espace sans point de référence.
Il n'y a donc pas quelqu'un qui peut recevoir de don, mais il nous faut
reconnaître l'impossibilité de tout effort pour être,
selon la demande de Saraha : "non mutilés dans la nature
essentielle de la Conscience en éveil immaculée !"(note 4)
Un tel chemin est bien abrupt. Il demande de tout abandonner
pour se laisser être apprivoisé par la présence pure.
Nous sommes très habiles pour subtilement éviter un tel appel.
Nous trichons. Nous faisons semblant.
La voie mystique est une voie du dénuement : il faut se dépouiller
de tous nos masques. Un tel abandon n'est pas possible si le maître
ne nous y invite pas par son exemple. Par amour pour lui, par amour pour
un éveil qui prend une forme personnelle et tangible, on accepte
de faire un saut un saut dans l'abîme qui ne peut plus être
mesuré d'aucune manière.
Le maître ne nous est
pas fondamentalement extérieur, il nous permet de rencontrer le Bouddha
en nous-mêmes. Il ne peut pas non plus être uniquement intérieur,
car le risque d'en faire une projection d'un être que nous aurions
idéalisé est grand.
Dilgo Khyentsé explique ainsi :
"Au plan absolu, le maître spirituel ne fait qu'un avec la véritable
nature de l'esprit, l'essence de la bouddhéité ou tathâgatagarbha.
Mais c'est grâce aux profonds enseignements que dispense le maître
extérieur (ou relatif) que l'on peut accéder à la réalisation
du maître intérieur (ou absolu), qui est pur Éveil".(note 5)
L'acmé du chemin est la transmission de la nature
ultime de l'esprit donnée par le maître à un étudiant
qualifié. Cette transmission est précisément l'ouverture
du disciple au maître interne, c'est-à-dire à l'Eveil.
Sans elle, l'expérience mystique ne peut être qu'un jeu de
l'esprit mais jamais une ouverture fondamentale - c'est-à-dire une
ouverture qui ne provient d'aucune fermeture préalable.
Sans elle, le chemin spirituel n'est qu'exotérique, et risque de
se restreindre à une morale - qui dans notre siècle de fer
est sans aucune solidité.
N'allons cependant pas trop vite et remarquons que la transmission
ne réside pas tout entière dans cet événement
capital.
L'initiation ne réside pas uniquement dans la présentation
de la nature ultime de l'esprit. C'est en fait chaque étape de la
structure progressive à travers différents yanas ou "véhicules"
qui comporte une initiation.
Le maître n'est au
début qu'un conseiller ou, selon l'image traditionnelle, un médecin
qui présente à l'étudiant une analyse précise
de sa confusion. La première transmission est celle de la profondeur
de la souffrance propre à chaque être humain et que pourtant
il ne reconnaît pas. Comme l'écrit Chögyam Trungpa :
"Le problème consiste à adopter l'attitude selon laquelle
la douleur doit disparaître et qu'à ce moment-là ce
sera le bonheur. C'est la croyance erronée qu'on cultive. La douleur
ne s'en va jamais, et nous ne serons jamais heureux. C'est ça la
vérité de la souffrance, dukha satya. La douleur est toujours
là : on ne sera jamais heureux. Il existe donc un mantra pour
vous. Cela vaut le coup de le répéter. Vous disposez désormais
de la première initiation : vous avez un mantra."(note 6)
Avec l'approfondissement de ce que nous sommes, la simplification de toute activité de l'esprit, le maître devient un ami spirituel, kalayamitra, et entre en relation de manière plus intime avec nous : "Il s'agit d'une communication mutuelle, plutôt que d'une relation maître-serviteur entre un être hautement évolué et un autre, malheureux et empli de confusion."(note 7) L'ami spirituel peut conférer les "voeux de Bodhisattva" - initiation propre au Grand Véhicule. Par celle-ci, un nouveau champ d'enseignements s'ouvre au disciple, qui adopte vis-à-vis du monde une attitude caractérisée principalement par la compassion, c'est-à-dire une ouverture constante envers tous les êtres sentants, qui ont tous été notre "mère" dans la roue des existences.
Enfin à un niveau ultime le maître est reconnu
comme étant semblable au Bouddha lui-même. Il est un guru et
peut alors transmettre le sens ultime du chemin, autrement dit partager
directement, sur le champ, son expérience la plus intime.
Le pratiquant rencontre alors le Bouddha en chair et en os - ce qui est
une expérience ô combien plus profonde que de ne le rencontrer
qu'à travers des représentations ou des écrits.
Un des exemples de transmission les plus célèbres dans l'école
Kagyü est celui de l'histoire de Naropa et de son maître Tilopa,
le grand sage indien. Naropa demeura durant douze ans à servir Tilopa,
espérant recevoir enfin les transmissions.
"Si tu vas me chercher
de la soupe à la cuisine, je t'enseignerai peut-être",
lui dit un jour Tilopa. Alors Naropa rapportait de la soupe, après
s'être fait passer à tabac par les cuisiniers pour son larcin.
Il arrivait en sang, mais heureux, et se faisait dire par Tilopa : "Je
veux encore un bol, va me le chercher." Il retournait chercher la soupe,
et revenait à demi-mort. Tout cela, il le faisait par désir
de recevoir l'enseignement. Alors Tilopa lui disait : "Merci, allons
ailleurs." Ce genre d'incident se reproduisait sans cesse, jusqu'à
ce que l'attente de Naropa ait atteint son summum. A ce moment précis,
Tilopa ôta sa sandale et frappa Naropa au visage. C'était l'abhisheka
le plus haut et le plus profond - les qualificatifs ne manquent pas - le
plus grand abhisheka. Une sandale claque contre la joue d'un homme et, soudain,
Naropa n'a plus rien à faire."(note
8)
La transmission est tout simplement l'art de s'ouvrir des deux côtés
(celui du maître comme celui du disciple), ouvrir tout. On s'ouvre
soi-même entièrement de telle sorte que, même si cela
doit ne durer que quelques secondes, cela n'en prend pas moins une signification
considérable. Cela n'indique certes pas qu'on ait atteint l'Illumination,
mais on a eu un aperçu de ce qu'est la Réalité.
Il faut bien comprendre, comme René Guénon l'a indiqué,
qu'une telle transmission n'est pas à proprement parler un élément
religieux. Cette transmission d'une influence spirituelle peut prendre place
au sein d'un environnement "religieux", mais elle peut tout aussi
bien naître dans une simple rencontre entre deux êtres, comme
pour celle qui eut lieu entre Tilopa et Naropa. Dans leur cas, nous ne retrouvons
aucun signe d'une quelconque forme de religiosité. Leur relation
se situe même volontairement hors de tout contexte religieux, Tilopa
avait l'aspect d'un mendiant ignoré par le clergé en place.
Cet exemple nous montre en quel sens le disciple est lié
au maître - une telle soumission est la reconnaissance d'une hiérarchie
naturelle et spirituelle qui n'a rien d'une aliénation, comme nous
la comprenons automatiquement. La difficulté est que nous sommes
sans cesse incités à détecter les formes d'aliénation
partout où elles se cachent [ce qui n'est pas sans rapport avec la
compréhension de l'être humain comme individu - un être
indivisible, là où toutes voies mystiques révèlent
au contraire que l'être humain se doit de soutenir le fait d'être
ouvert de toute part]. A ce jeu, nous finissons par être piégés,
tant l'aliénation a pris des visages paradoxaux. Ceux qui ne cessent
de prôner la libération sont conduits généralement
à des aliénations d'une violence sans doute jamais connue
auparavant, comme le montre l'uniformisation généralisée
qui règne aujourd'hui sur toute la surface de la terre.
Chögyam Trungpa précise
la nature hiérarchique de ce rapport : "L'attitude de l'élève
est très importante, peu importe d'où il vient. Pour recevoir
une transmission, il doit être humble et ouvert, mais sans se sentir
misérable. Être humble dans ce cas, c'est se faire semblable
à une tasse de thé. Lorsqu'on verse une tasse de thé,
on peut dire que celle-ci est humble. Elle occupe la place qui lui revient.
Quand on verse le thé, la tasse est placée sous la théière.
Cela n'a rien à voir avec une quelconque fantaisie spirituelle, ou
avec une conscience supérieure ou inférieure, ou autre. Soyons
pratiques. Pour verser du thé dans une tasse, il faut que celle-ci
soit sous la théière. Autrement, il serait impossible d'y
verser quoi que ce soit".(note 9)
Précisons néanmoins que la confiance entre
le maître et le disciple n'est pas aveugle. Le maître doit examiner
attentivement le disciple qui, lui aussi, doit observer longuement le maître.
Mais à un moment, cependant, il y a une ouverture entière
qui s'instaure. Là, la confiance n'a plus à être mesurée
ou vérifiée. Le disciple sait que le Maître ne fait
que répondre à l'expression de son désir le plus ardent.
Le maître n'est pas séparé de son propre coeur. Il s'abandonne
à lui, ou plutôt il tente de s'abandonner à lui - parce
que dorénavant le chemin va consister dans cette ascèse.
Une fois le maître reconnu comme tel, il n'est plus possible de revenir
en arrière. La voie spirituelle n'est pas de tout repos. Elle n'est
pas une partie de plaisir.
Sans plus avoir aucune retenue, sans vouloir s'assurer d'une solidité
qui nous abriterait encore, le pratiquant sur le chemin apprend à
s'abandonner entièrement à ce qui est. Un véritable
maître n'est pas séparé de la réalité
elle-même, il en est le visage avec lequel nous pouvons entrer en
rapport.
Un tel dénuement va à l'encontre des habitudes qui nous poussent,
tout au long de notre existence, à tout faire pour nous sentir dans
une sécurité de plus en plus solide.
La transmission, étant réception d'une influence spirituelle,
aperçu de la nature ultime de la réalité, est aussi
un processus de démasquage de nos manipulations et une invitation
à un abandon aussi entier que possible. Ces deux aspects sont les
deux faces de la même médaille.
Si l'on veut garder le terme de mystique pour qualifier
la voie du bouddhisme indo-tibétain, celui de métaphysique
est inapproprié. Le mot métaphysique est un mot grec. L'idée
qu'il y ait une dualité entre physique et métaphysique est
à l'aube de la pensée occidentale. Platon ne fut pas appelé
par tant de génération d'êtres humains "le Divin"
sans raison. Il ouvre une voie dans laquelle nous nous situons encore et
qui a orienté la spiritualité chrétienne, juive et
musulmane d'une manière telle qu'il est souvent difficile d'en mesurer
toute la portée.
Il faut cependant prendre en compte que ce qui s'ouvre avec Platon n'est
pas la norme propre aux différentes traditions ésotériques
du monde.
La perspective bouddhiste est autre. Elle n'a rien d'un platonisme. La vérité
relative (kundzop) ne s'oppose pas à la vérité absolue
(dondam), comme l'apparence à la réalité. Il n'y a
pas non plus d'opposition entre le monde naturel et le monde surnaturel.
La philosophie écrit le destin de l'Occident. Il ne fait aucun sens
de la juger. Il nous faut apprendre de quoi, en elle, il retourne.
La condamnation de la philosophie par une tradition spirituelle peut néanmoins
se comprendre, si elle se fait au nom d'une voie directe du coeur. Mais
lorsqu'elle se fait afin de se cramponner au platonisme, elle ne reflète
qu'un dogmatisme qui empêche de comprendre la provenance originelle
de l'Occident et le déclin de notre temps. Une telle condamnation
de la philosophie au nom du platonisme est une attitude d'autant plus crispée
qu'une lecture, qui remonterait jusqu'à l'original grec lui-même,
serait un sérieux coup de semonce à la plupart de ceux qui
se réclament du divin philosophe, qui n'est plus lu qu'au travers
de couches de commentaires.
Le bouddhisme ne pourra jamais,
avec profit, être assimilé à aucune philosophie occidentale
- il n'a rien à voir avec la philosophie, ni avec Platon. Les
tentatives ne manquent pas cependant de le mesurer à Plotin, à
Descartes ou à Spinoza, ou encore à Kant.(note 10)
Insistons à nouveau sur le fait que, dans le bouddhisme, il n'y a
pas d'idéal, de norme pure, à partir desquels organiser le
réel. Celui-ci part de l'examen d'une situation selon le modèle
médical. Elle est bien plus une médecine qu'une métaphysique.
Elle analyse les contradictions qui sont au coeur de notre existence et
qui nous empêchent d'être heureux.
Faut-il en conclure que la perspective spirituelle dans
le bouddhisme est unique ? N'est-elle pas semblable à celle
des autres traditions spirituelles ?
Si l'on répond par oui à une telle question, on nie la spécificité
du bouddhisme. Si l'on répond par non, on manque l'unité réelle
de la dimension ésotérique, présente dans toutes les
traditions spirituelles.
Ne doit-on pas trancher ? Non, justement ! Il est essentiel de rester dans
cet espace incertain, sans fond, expérience à laquelle le
bouddhisme donne le nom de vacuité.
La moindre assurance conduit à perdre de vue le caractère
unique et spécifique de l'enseignement du Bouddha et le fait que
la Réalité est au-delà du Bouddha lui-même.
Chögyam Trungpa a beaucoup
insisté sur ce point : "Les tenants de l'approche oecuménique
habituelle ont tendance à faire comme s'il n'y avait pas de différences
entre le théisme et le non-théisme. Ce n'est qu'une autre
tentative théiste pour masquer le malaise ou l'énergie qui
provient de l'expérience de la dualité. Il faut savoir qu'il
existe des différences. C'est alors que le véritable oecuménisme,
ou la continuité, peut se concrétiser, précisément
à cause des différences."(note
11)
Le platonisme, marqué par la lecture théologique
chrétienne, n'est pas pertinent pour comprendre le bouddhisme. (Je
demande expressément au lecteur de bien entendre que je parle ici
de la théologie chrétienne telle quelle prend forme, par exemple,
chez saint Thomas, grand lecteur d'Aristote - le philosophe qui étudia
vingt ans auprès de Platon,. Une telle théologie est différente
de la parole du Christ, comme les Evangiles la présentent, qui, dans
sa nudité la plus simple, n'emploie jamais aucun terme métaphysique.)
Le christianisme et la philosophie n'ont rien à voir l'un avec l'autre.
La philosophie est tendue par la compréhension de l'être ;
le christianisme par l'espérance du salut.
Mais dans l'expérience chrétienne (ou mieux christique) se
déploie une expérience de l'existence qui ne cède en
rien à l'expérience la plus fondamentale des Grecs qui ont
fondé la philosophie. Quand le christianisme cherche à comprendre
ses implicites à l'aide de la conceptualité philosophique,
il y a donc nécessairement un grand manque.
Ici la lecture de Martin Heidegger est capitale. Lui seul voit la philosophie
comme telle, en prenant un recul lui permettant de la regarder et de poser
enfin la question demeurée jusqu'ici impensée : "Mais
qu'est-ce donc que la Philosophie ?"
Dans un tel regard, il se rend compte que la philosophie a privilégié
le regard catégorial qui prend toute chose, l'homme même, comme
un étant parmi d'autres. Mais, comme nous l'avons déjà
souligné, la voie mystique révèle l'être humain
comme celui qui a à répondre à l'appel de l'ouverture
qui est sa nature la plus profonde. Or, du côté de la philosophie,
il y a comme un déficit dans l'interprétation de l'existence,
qui apparaît de manière vive si l'on pense à la définition
qu'elle propose de l'homme comme : "animal rationnel" - ce
qui, du point de vue ésotérique, ne dit rien de décisif
mais nous égare profondément.
Le mariage de la philosophie grecque et du Christianisme
ne va peut-être pas de soi - mais ce n'est pas à nous d'en
juger. En tout cas, le mariage du bouddhisme et de la métaphysique
occidentale est, chaque fois qu'il est tenté, au sens propre une
catastrophe.
La nécessité de trouver des ponts entre l'Orient et l'Occident
est certes tout à fait légitime, mais elle devrait prendre
d'autres voies. C'est un des intérêts tout à fait essentiel
et décisif du travail de Françoise Bonardel que de chercher
à étudier les rapports entre le bouddhisme tantrique et les
traditions alchimiques et hermétiques occidentales - traditions qui
sont justement non métaphysiques et qui envisagent le rapport entre
le monde sensible et intelligible d'une manière tout autre.
Nous avons, dès l'introduction, souligné
qu'entrer au coeur d'une voie ésotérique nécessitait
d'examiner ses pratiques. Elles sont des manières de rendre actuelle
et vivante la transmission reçue qui, sans pratique, risque de rester
comme un bocal rangé sur une étagère.
Dans le bouddhisme indo-tibétain, à l'instar de toute voie
ésotérique, la connaissance ne peut pas se développer
par la seule étude intellectuelle. Naropa en est un exemple frappant.
Ce maître, alors qu'il était un des recteurs de la très
célèbre Université Nalanda, admit lui-même qu'il
ne comprenait que les mots et non le sens de ce qu'il avait étudié.
Il décida de partir à la recherche d'un maître authentique
- Tilopa - et quitta son Université.
Il est aisé d'apprendre à établir la pertinence du
non-ego dans des débats logiques, mais essayer de prouver quoi que
ce soit n'aide pas. Telle fut une des grandes affirmations du mouvement
Rimé ou oecuménique. Ce mouvement rassembla au XIXe siècle,
au Tibet, époque où commençait à régner
une dégénérescence de l'enseignement, de très
grands maîtres qui voulurent restaurer la pureté de la transmission
authentique et de la voie contemplative, en retournant aux sources des différentes
lignées qui subsistaient encore, hors des grands Centres du Dharma.
Ce mouvement insista sur l'expérience contemplative directe qui surmonte
l'intellectualisation et l'érudition, ainsi que l'esprit sectaire.
L'intellectualisation des enseignements, et l'érudition pour l'érudition,
vont dans le sens d'une destruction de l'enseignement. Du point de vue de
la Tradition, il y a quelque chose de plus que cela. Quelque chose de plus
personnel. L'approche contemplative est fondée sur l'approche du
non-ego, au sens de renonciation, d'abandon.
Chögyam Trungpa, afin de
préciser le cadre de la contemplation dans le bouddhisme, distingue
deux voies spirituelles : "Relève du matérialisme spirituel(note 12) toute approche - qu'elle
soit bouddhiste, hindouiste, juive ou chrétienne - dont les techniques
s'efforcent de nous relier au bon, au mieux, au meilleur - au bien ultime,
au divin."(note 13)
La seconde approche, au contraire, est un processus qui "consiste à
aller toujours plus loin, à creuser toujours davantage sans la moindre
référence à la spiritualité, à un sauveur,
au bien ou au mal - sans la moindre référence à quoi
que ce soit !"(note 14)
L'approche bouddhique de la spiritualité
consiste à pourfendre impitoyablement la moindre possibilité
d'auto-confirmation de nous-mêmes. Il ne s'agit pas d'apprendre à
vivre ce que nous voudrions être mais, tout au contraire, de vivre
ce que nous sommes dans le "cristal de l'instant".(note 15)
Toutes les pratiques - et elles sont nombreuses dans le bouddhisme de l'Himalaya - nous invitent à entrer dans un rapport direct à notre propre être, dans ce double aspect que nous avons déjà décrit : abandonner l'égocentrisme et s'ouvrir à l'Eveil présent en nous.
En quoi consiste les pratiques développées
dans cette tradition et en quoi permettent-elles d'accomplir une telle fin
?
La tradition du bouddhisme indo-tibétain développe deux pratiques
: shamatha et vipashyana en sanscrit, shine et lhagtong en tibétain.
Shamatha a été traduit littéralement en tibétain
pas shiné. Le sens de sama, comme en tibétain shiwa est "paix".
Dans shamatha l'esprit reste détendu, sans difficulté ni problèmes.
La troisième syllabe tha, signifie "demeurer" ou "stabilité".
En tibétain, "demeurer" se dit né-pa. Dans ce contexte,
cela signifie que l'esprit n'est pas engagé dans une activité
forcée ou dans des difficultés.
Vipashyana se compose de deux parties. La première vi, est l'abrégé
de visesa qui signifie "spécial", "supérieur",
ou "particulier". La seconde pashyana, signifie "voir".
Vipashyana désigne le fait de regarder les choses d'une manière
très directe, parfaitement claire (Lhag signifie clair ou parfait
et thong indique le fait de voir. Lhagtong désigne : la vue
claire.).
Ayant développé une certaine stabilité,
on peut alors regarder la nature de l'esprit lui-même.
Le bouddhisme indo-tibétain insiste toujours sur le danger de s'accrocher
à de telles expériences de calme et de félicité
qui n'ont rien à voir avec la véritable ouverture sans aucun
point de référence. Atteindre un état de calme est
une étape mais nullement la finalité du chemin.
Un tel entraînement permet cependant au pratiquant de développer
la capacité à reconnaître la luminosité et la
vacuité au coeur même des pensées, des perceptions et
des émotions qui le traversent - non pour en éviter la
vivacité mais, au contraire, pour la laisser pleinement se déployer.
Ayant reconnu l'ouverture de l'esprit, la discipline consiste
à la nourrir quoi qu'il arrive, que l'esprit soit au repos ou en
mouvement.
Dans la perspective du mahamudra (de l'école Kagyüpa) et du
dzogchen (de l'école Nyingmapa - mais que l'on retrouve aussi dans
la tradition Bön) existe une contemplation de la Présence -
inséparabilité de la clarté et de la vacuité.
Une telle pratique n'a rien à voir avec une quelconque concentration.
Comme l'explique Tenzin Wangyal, dans son livre "Les prodiges de l'esprit
naturel" :
"Dans la pratique de
concentration, un dualisme subsiste entre le sujet qui se concentre (fixant
un objet) et l'objet de la concentration (l'objet fixé), ainsi qu'entre
l'intérieur (la conscience au sein du corps et de l'esprit du méditant)
et l'extérieur (l'objet utilisé dans la méditation).
Mais dans la contemplation, il n'y a ni sujet ni objet : c'est, dit-on,
comme "verser de l'eau dans de l'eau".(note
16)
"Contempler", en latin, a le double sens de "regarder attentivement" et de "considérer par la pensée" et est quasiment synonyme de "considérer", dont il suit le même développement sémantique : à l'origine, tous deux sont des termes de la langue augurale (cum-siderare : (en accord) avec les étoiles ; cum-templum : en rapport avec le temple - "espace carré délimité dans le ciel et sur terre par l'augure pour interpréter les présages") En français, "contempler" s'est spécialisé dans le sens de "regarder en s'absorbant dans la vue de l'objet".(note 17) Il y a bien une distance entre l'expérience bouddhique que l'on nomme "contemplation" et le sens du terme en français, puisqu'ici, comme le souligne Tenzin Wangyal, il n'y a plus ni objet ni sujet, aucun pôle.
Le pratiquant apprend à
reconnaître, comme le dit Tilopa, que :
"La nature de l'espace au-delà des couleurs et des formes,
Vêtue de blanc ou de noir, demeure immuable.
De même, l'essence de l'esprit au-delà des couleurs et des
formes,
Vêtue de blanche vertu ou de sombre vice, demeure inchangée."(note 18)
Il y a un cheminement qui part
de shamatha et qui débouche sur vipashyana qui, ensemble, sont les
deux ailes de toute méditation.(note
19) Cet effort sans effort permet de se familiariser avec
l'espace ouvert qui est comme le ciel sur lequel tous les phénomènes
peuvent se déployer.
Par une telle pratique, on se rend compte que notre esprit et celui du guru
(c'est-à-dire celui de l'Eveil) ne sont pas séparés.
La contemplation est, au-delà de toute méditation, la reconnaissance
même de l'espace par l'espace. Telle est, de manière ultime,
la voie mystique dans le bouddhisme indo-tibétain, expérience
sans personne pour en faire l'expérience. Le paradoxe est qu'il n'y
a pas de chemin. La pureté première est la marque intrinsèque
de toute chose. Si l'ouverture n'appelle à aucune mesure, un aperçu
même furtif de cet état est déjà libération.
Comme l'écrit le Yogi Shabkar :
"L'immensité lumineuse
de l'espace absolu,
Vierge de centre et de limites,
Est primordialement présente,
Ample, claire et radieuse.
Eveil né de lui-même,
Vaste comme le ciel,
Sans dehors ni dedans,
Sans direction ni mesure.
Transparence toute embrassante :
Tel est l'espace absolu,
Inséparable de l'Eveil."(note
20)
(1) - Tsong Khapa, Fondements de toutes les perfections, in Sa Sainteté le Dalaï-Lama, La voie de la lumière, Paris, Presses du Chatelet, 1997, p.225. retour au texte
(2) - René Guénon, Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le Taoïsme, Paris, Gallimard, 1973, p. 21sq. retour au texte
(3) - Chögyam Trungpa, avec la collaboration de H.V. Guenther, L'aube du tantra, Paris, Albin Michel, 1982, p. 27. retour au texte
(4) - Saraha, Dohakosa, cité in Aux sources du Bouddhisme, textes traduits et présentés sous la direction de Lilian Silburn, Paris, Fayard, 1997, p.336. retour au texte
(5) - Dilgo Khyentsé, la fontaine de grâce, trad. Comité Padmakara, Saint-Léon-sur-Vézère, 1995, p. 25. retour au texte
(6) - Chögyam Trungpa, Jeu d'illusion, Vie et enseignement de Naropa, trad. Stéphane Bédard, Paris, éd. du Seuil, 1997, p.85. retour au texte
(7) - Chögyam Trungpa, Pratique de la voie tibétaine, trad. Vincent Bardet, Paris, éd. du Seuil, 1976, p.49. retour au texte
(8) - Chögyam Trungpa, Pourfendre le matérialisme spirituel, paru en français sous le titre, Pratique de la voie tibétaine, trad. Vincent Bardet, Paris, éd. du Seuil, 1976, p. 102. retour au texte
(9) - Chögyam Trungpa, Voyage sans fin, La sagesse tantrique du Bouddha, trad. Stéphane Bédard, Paris éd. du Seuil, 1992, p.74. retour au texte
(10) - On lira avec un très grand profit l'article remarquable "Kant et le Madhyamika, à propos d'un livre récent", Jacques May, Indo-Iranian Journal, Vol II, 1959, p. 102-111. retour au texte
(11) - Chögyam Trungpa, Voyage sans fin, La sagesse tantrique du Bouddha, trad. Stéphane Bédard, Paris éd. du Seuil, 1992, p.64. retour au texte
(12) - Le terme de matérialisme spirituel à été forgé par Chögyam Trungpa pour désigner toutes les manières d'utiliser une voie spirituelle afin de trouver le confort. A côté du matérialisme primaire et de celui, intellectuel, qui a recours à des concepts, cette dernière forme de matérialisme est la plus sophistiquée et perverse. retour au texte
(13) - Chögyam Trungpa, Folle sagesse, p. 16 retour au texte
(14) - Chögyam Trungpa, Folle Sagesse, p. 19. retour au texte
(15) - Françoise Bonardel, Philosophie de l'Alchimie, Paris, P.U.F., 1993, p. 412 sqq. retour au texte
(16) - Tenzin Wangyal, Les prodiges de l'esprit naturel, L'essence du Dzogchen dans la traditon bön originelle du Tibet, Paris, éd. Le Seuil, 2000, p. 108. retour au texte
(17) - Alain Rey, Dictionnaire historique de la langue française, Paris, éd. Robert. retour au texte
(18) - Tilopa, Les instructions du Mahamudra, trad. comité Lotsawa, in " Dharma " 7, Hiver 1989-1990, Arvillard, , Institut Karma-Ling, p. 63. retour au texte
(19) - Le terme "méditer"
va en direction d'un exercice mental en vue d'une fin (idée de "régler",
"mesurer"). "Méditer" vient de la racine indo-européenne
*med qui exprime l'idée de "prendre avec autorité et
réflexion des mesures d'ordre", d'où son sens, dans les
différentes langues, de "penser", "réfléchir",
avec l'idée d'une pensée qui règle et ordonne (cf.
le grec medein, "mesurer"), "gouverner", "régner",
"juger" et aussi "soigner" (médecine) puisque
le médecin "règle" le corps, domine la maladie.
En latin, mederi s'est très vite spécialisé dans le
domaine médical, tandis que meditari prenait le sens général
de "s'exercer, préparer, avoir quelque chose en vue".
La méditation désigne l'attention qui vise à demeurer
dans un état de stabilité : "Le terme sanscrit signifiant
état de méditation profonde est samadhi, traduit en tibétain
par ting ngé dzin. Dzin signifie "tenir" et ngé
est un adverbe ajoutant le sens de tenir quelque chose "sans vaciller,
fermement, sans laisser de mouvement se produire". Cela signifie que,
durant la méditation, l'esprit ne tombe sous l'emprise des pensées,
des obscurcissements ou des facteurs mentaux négatifs. () Méditer
se traduit en tibétain par gom, qui signifie "s'habituer à
faire quelque chose", si bien que cela fait partie de soi-même".
Khènchèn Thrangou, La méditation bouddhique tibétaine,
Paris, éd. Dangles, 1996, p. 19. retour
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(20) - Shabkar, Autobiographie d'un yogi tibétain, trad. Matthieu Ricard et Carisse Busquet, Paris, 1998, Albin Michel, p. 275. retour au texte
"Connaissances des Religions" est une revue trimestrielle,
distribuée par abonnement ou accessible dans certaines librairies
spécialisées.
Elle propose des dossiers thématiques et de nombreux comptes-rendus
de lecture.
Son numéro 61-64, entièrement consacré
au thème "Lumière sur la voie bouddhiste de l'Eveil", propose une série de contributions de plusieurs auteurs,
bouddhistes ou non.
Parution prévue fin 2000.
Sommaire du numéro :
Jean-Pierre Schnetzler : La réception du Bouddhisme en Occident
Françoise Bonardel : Non-dualité et transmutation.
La "Voie du Milieu" en Orient et en Occident
Charles-André Gilis : Bouddhisme et Christianisme dans l'oeuvre
de René Guénon
Jean-Marc Vivenza : Nagarjuna : la doctrine de la Vacuité
(sunnyatavada) comme dialectique de la non-substance
Stéphane Arguillière : Ce qui fait le fil conducteur
de l'ipséité selon le bouddhisme tardif
Pierre Feuga : Tantrisme hindou et tantrisme bouddhique
Fabrice Midal : La Voie mystique dans le Bouddhisme tantrique himalayen
Bernard de Give : Le monachisme féminin dans le bouddhisme
tibétain
Jean-Pierre Quinquenel : Le son dans la musique sacrée tibétaine
Philippe Cornu : Le bouddhisme et la mort. La signification de la
mort dans le bouddhisme
Jean-Luc Achard :La confrontation aux états posthumes d'après
la tradition orale du Dzogchen (école Bön Po)
Bernard Faure : Du kôan au mantra, les rapports du Zen et du
bouddhisme tantrique
Eric Rommeluère : L'expérience de la non-dualité
chez un maître du bouddhisme Zen : Dôgen
Florence Braunstein : Bouddhisme et arts martiaux
Jean Eracle : Le Saint Homme Shinran et le coeur de l'Amidisme
Kachiki Kadowaki : Un dialogue entre Bouddhisme et Thomisme
Pour obtenir ce numéro ou pour tout renseignement concernant les abonnements, adresser un courrier à :
Connaissance des Religions, B.P. 53 - 21502 Montbard Cedex