(Les signes diacritiques ont été simplifiés).
plan du texte :
I - L'amour et la compassion
II - La méthode bouddhique
Bien que le bouddhisme demeure encore mal connu en Occident,
il y jouit pourtant d'une réputation certaine du fait de sa non-violence,
de son pacifisme et de sa tolérance. Cela est vraisemblablement dû,
pour une large part, à la place importante occupée dans le
bouddhisme par les notions d'amour et de compassion.
L'amour (sanskrit maitrî) y est compris comme le sentiment visant à procurer le bonheur
de tous les êtres, tandis que la compassion (karunâ) consiste à vouloir les
délivrer tous de la douleur. Sans doute n'est-il pas inutile de rappeler
ici, pour les méditer, ces paroles du Buddha concernant l'amour,
et qui doivent être accomplies par "celui qui recherche le bien"
:
"Que tous les êtres soient
heureux ! Qu'ils soient en joie et en sûreté ! Toute chose
qui est vivante, faible ou forte, longue, grande ou moyenne, courte ou petite,
visible ou invisible, proche ou lointaine, née ou à naître,
que tous ces êtres soient heureux ! Que nul ne déçoive
un autre ni ne méprise aucun être si peu que ce soit ; que
nul, par colère ou par haine, ne souhaite de mal à un autre.
Ainsi qu'une mère au péril de sa vie surveille et protège
son unique enfant, ainsi avec un esprit sans limites doit-on chérir
toute chose vivante, aimer le monde en son entier, au-dessus, au-dessous
et tout autour, sans limitation, avec une bonté bienveillante infinie.
Étant debout ou marchant, assis ou couché, tant que l'on est
éveillé, on doit cultiver cette pensée. Ceci est appelé
la suprême manière de vivre." (Suttanipâta,
I, 8. Cité in Rahula, p. 125)
Les récits édifiants des jâtaka relatant les existences antérieures du Buddha Shâkyamuni
ont également popularisé son idéal altruiste, qui se
concrétise en particulier par le don de son corps - pour nourrir
une tigresse affamée sur le point de dévorer ses propres petits,
de sa chair, de sa tête, de ses yeux, de sa moelle et de son cerveau.
(Lamotte, Traité 1, p. 143, n. 1 ; 2, p. 712-718, 751-753, 979-983)
Le bouddhisme se présentant comme une voie spirituelle
complète, c'est-à-dire une progression vers un but en fonction
d'une pratique, ces notions d'amour et de compassion ne sauraient être
considérées d'un point de vue purement spéculatif mais
doivent s'intégrer dans la "culture mentale" qu'il préconise.
De fait, associés à la joie et à l'équanimité,
l'amour et la compassion constituent les quatre "pensées immesurables"
(apramâna),
résumées dans cette quadruple aspiration que le pratiquant
doit orienter successivement vers les êtres dans les dix directions
de l'univers :
"Puissent tous les êtres
vivants posséder le bonheur et sa cause,
Puissent tous les êtres vivants être séparés de
la souffrance et de sa cause,
Puissent tous les êtres vivants ne jamais être séparés
du bonheur qui ne connaît aucune souffrance,
Puissent tous les êtres vivants demeurer dans l'équanimité
sans attachement ni répulsion de près ni de loin !"
Pourtant, et malgré leurs qualités intrinsèques, l'amour et la compassion exercés dans le cadre des "quatre immesurables" ne constituent que des vertus relativement médiocres. Selon les commentaires (Lamotte, Traité 3, p. 1239-1273), ils contribuent ainsi à ébranler ou à écarter les passions qui se dressent sur le chemin menant à l'éveil, mais en aucun cas ils ne sauraient éliminer ces passions. En fait, leur exercice conduit à une renaissance dans l'une ou l'autre des demeures des dieux (deva).
En effet, et contrairement à ce que l'on pense souvent, le bouddhisme n'est pas à strictement parler athée, en ce sens - et en ce sens seulement - qu'il reconnaît l'existence d'une condition divine (Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, p. 759 ssq. ; Traité 1, p. 142 en note). Avec le genre humain, elle constitue même l'une des deux bonnes destinées, par opposition aux trois mauvaises destinées des animaux, des esprits affamés (preta) et des enfers. Cependant les dieux sont eux aussi soumis au cycle des naissances et des morts, de sorte qu'à la fin de leur existence paradisiaque, ils peuvent tout aussi bien retomber dans de mauvaises destinées, en fonction de leurs actes passés (karman). À tout prendre, diront les exégètes, la situation des dieux est même plus infernale que celle des enfers, car leur bonheur provisoire les détourne de l'aspiration à l'éveil (bodhi), qui seule leur permettra de s'affranchir de la souffrance universelle.
À cet égard, l'amour et la compassion des
"quatre illimités" sont bien inférieurs au "grand
amour" et à la "grande compassion" (mahâ-maitrî mahâ-karunâ),
qui, avec la sagesse (prâjñâ), sont constitutifs de la réalisation des buddha parfaitement
accomplis. C'est dans le cadre du bouddhisme du Grand Véhicule (mahâyâna) que
se développera tout spécialement cet idéal altruiste,
qui s'exprime dans le voeu de non plus se délivrer simplement de
la souffrance, mais de devenir effectivement un buddha parfaitement accompli
afin de pouvoir ensuite guider tous les êtres vers la délivrance.
Ce voeu, ou "pensée de l'éveil" (bodhicitta), se détaille dans les "quatre
voeux universels" suivant :
"Les êtres vivants innombrables,
je m'engage à les délivrer.
Les passions innombrables, je m'engage à les trancher.
Les doctrines innombrables, je m'engage à les connaître.
L'éveil insurpassable, je m'engage à le réaliser."
Celui qui a produit un tel voeu est un "bodhisattva",
ou "être visant l'éveil", dont la carrière
se déroule en dix grandes étapes, au cours desquelles il développe
notamment les six "perfections" (paramitâ) du don, de la discipline,
de la patience, de l'énergie, de la méditation et de la sagesse.
Une étape déterminante est réalisée par le bodhisattva
lorsque celui-ci atteint la huitième des dix étapes, car à
partir de celle-ci il se trouve assuré d'obtenir inéluctablement
l'éveil, la suite de son parcours se déroulant spontanément
et sans effort. L'accès à ce huitième stade, baptisé
"Inébranlable", est déterminé par l'obtention
définitive de "l'endurance de la non-naissance des choses"
(anutpattika-dharma-ksânti). (Ducor, Le Sûtra d'Amida, p. 30-33)
Ce terme déroutant désigne en fait ce que
l'on peut bien considérer comme "la pierre angulaire du Mahâyâna"
(Lamotte, L'enseignement de Vimalakîrti, p. 411) ; il nécessite
donc quelques explications. Au cours de sa carrière, le bodhisattva
développe en effet, de plus en plus, sa perfection de sagesse, lui
permettant, en dernière analyse, de reconnaître non seulement
l'inexistence des êtres mais aussi l'inexistence des choses qui les
composent ; grâce à cette opération, le bodhisattva
s'affranchit de ce moteur des renaissances qu'est l'illusion.
C'est une des données communes à toutes les écoles
du bouddhisme que les individus (pudgala) sont dépourvus de nature propre (svabhâva), c'est-à-dire d'un
substrat particulier, pour la simple raison qu'ils ne sont qu'un conglomérat
de différents éléments (dharma) dont aucun ne peut prétendre
à la prééminence sur les autres. En fait d'identité,
un individu n'est qu'un assemblage provisoire d'éléments hétérogènes
réunis par la synergie d'actes antérieurs; c'est l'inexistence
de l'individu (pudgala-nairâtmya) et, en particulier, la négation de l'âme individuelle
(anâtman)
(Lamotte, Traité 1, p. 32, 67-69 ; et 2, p. 735-750 ; Histoire
du bouddhisme indien, p. 29-31).
Le bouddhisme lui-même est particulièrement conscient de l'originalité
de cette analyse : "Il n'y a pas de délivrance en dehors de
cette doctrine [du Buddha], car les autres doctrines sont corrompues par
une fausse conception du 'moi'." (de La Vallée Poussin, L'Abhidharmakosha,
ch. 9, p. 230)
Mais le Grand Véhicule - non sans logique - appliquera également cette analyse aux éléments eux-mêmes, puisqu'aucun d'eux ne comprend non plus de substance propre, ainsi que l'a formulé le célèbre Nâgârjuna (IIe siècle), fondateur de l'école de la Voie moyenne (Mâdyamika) : "Ni de soi, ni d'autrui, ni de l'un et de l'autre, ni indépendamment des causes ne sont produites des choses, où que ce soit, en quelque temps que ce soit, quelles qu'elles soient." (Mûla-madhyamaka-kârikâ, I, 1. Cf. Lamotte, L'enseignement de Vimalakîrti, p. 408-411. Hôbôgirin, p. 476)
Rien ne naissant de rien, mais seulement sous l'effet de
causes et de conditions elles-mêmes sujettes à ce conditonnement
universel, tout est vide (shûnya) de nature propre, ce qui constitue le vrai caractère des
choses. Or, comme le bodhisattva exerce son amour-compassion en parallèle
avec sa sagesse, il en vient à découvrir finalement qu'il
oeuvre pour le salut d'êtres n'existant pas, et, aussi bien, d'un
but - l'éveil - lui-même inexistant.
Cette expérience n'est évidemment pas anodine. Les textes
décrivent cette perception de la réalité comme "l'endurance"
de la non-naissance des choses (anutpattika-dharma-ksânti) : c'est dire ce que cette découverte représente
de pénible, puisqu'elle porte en elle-même la réduction
au vide de cet ego qui se croyait réellement existant.
Ce qui vaut pour les bodhisattva vaut à plus forte raison pour les
buddha parfaitement accomplis : "Les buddha auraient beau chercher
un seul être dans les dix directions qu'ils ne le trouveraient pas
; et quand ils éprouvent amour et compassion, ils ne saisissent pas
la caractéristique de l'être". (Lamotte, Traité
3, p. 1716)
Cette contradiction a particulièrement frappé
les observateurs chrétiens du bouddhisme.
Du côté protestant, les analyses demeurent sommaires, à
l'image de Carl Keller qui oppose "l'idéal religieux du bouddhisme
: la compassion, l'amitié, le respect de la vie, l'équanimité
en toute circonstance" et "l'idéal chrétien : l'amour
authentique et pur du prochain" (Bouddhisme et non-violence,
"Cahiers de la Réconciliation", N° 12 (déc.
1981), p. 12).
Par contre, les théologiens catholiques ont entrepris une critique
poussée, comme Henri de Lubac (1896-1991), auteur généralement
bien informé, qui déclare : "L'essentiel, qui met entre
charité bouddhique et charité chrétienne un abîme,
c'est que, dans celle-ci, le prochain est aimé en lui-même,
tandis que dans celle-là il ne saurait en être question. [...
] dans le bouddhisme, on ne peut aimer en soi-même un "moi"
tout illusoire ou qu'il s'agit de détruire : comment dès lors
aimerait-on vraiment le "moi" d'autrui ? N'étant pas prise
au sérieux, la personne d'autrui ne saurait faire l'objet d'un amour
sérieux. [... ] La bienveillance bouddhique [...] ne s'adresse pas,
elle ne peut pas s'adresser à l'être même, mais seulement
à sa misère physique ou morale."
"En ce qu'elle offre de meilleur, disons donc que la charité
bouddhique ressemble à la charité chrétienne comme
le rêve à la réalité." (Aspects du Bouddhisme,
I, p. 36, 50)
De même, l'éminent théologien Hans-Urs von Balthasar
(1905-1989) a souligné cette question qui, selon lui, ne cessera
de surgir dans le dialogue entre bouddhisme et christianisme : "Ce
qu'il y a de kénotique (la "vacuité") dans l'Absolu
est-il Charité (ce que dit le chrétien) ou une pure ouverture
sur l'illimité ?".
"Si l'unification se fait par la charité, la distinction reste
présupposée, jusque dans l'essence de Dieu, une distinction
qui n'est pas annulée, mais plutôt dépassée dans
l'amour commun des personnes distinctes, à savoir l'Esprit Saint.
Si en revanche l'unification n'est pas conçue comme charité,
mais comme une "intuition" parfaite, comme une "illumination",
alors il ne s'agit que de la suppression du face-à-face du sujet
et de l'objet (noèsis-noèma). On comprend alors la négation
de toute dualité définitive : on n'en a plus besoin. La solution
chrétienne ne s'oppose alors pas seulement au bouddhisme, mais à
toute philosophie mystique [...]." (Vers le dialogue, Revue
catholique internationale "Communio", XIII, 4 (juin-juil. 1988),
p. 10)
L'amour et la compassion dans le bouddhisme, et singulièrement dans le bouddhisme du Grand Véhicule, ne sont-ils réellement que de froides notions à visées abstraites, ayant une valeur purement fonctionnelle de catharsie pour leur pratiquant ?
Pour répondre à ces interrogations, il faut
remarquer que les commentateurs du Mahyâna distinguent, en fait, trois
sortes d'amour :
1 - L'amour
ayant les êtres pour objet (sattvâlambana) : c'est celui pratiqué en début de carrière
spirituelle, notamment dans le cadre des quatre "pensées immesurables";
2 - L'amour
ayant les choses pour objet (dharmâlambana) : il est pratiqué par les êtres plus évolués,
qui voient le vide dans l'apparence illusoire des êtres : "Quand
ils pensent avec amour aux êtres, ce n'est qu'à du vide (shûnya) issu en continuité
des causes et conditions réunies. L''être', c'est cinq agrégats."
3 - L'amour
sans objet (anâlambana) : il est pratiqué par les seuls buddha, dont la pensée,
de par leur sagesse, ne repose ni sur les conditionnés ni sur l'inconditionné
: "Les buddha emploient la sagesse relative au vrai caractère
des choses et font en sorte que les êtres l'obtiennent : c'est cela
l'amour sans objet." C'est ce dernier seulement, l'amour sans objet,
qui mérite l'appellation de "grand amour" (mahâ-maitrî).
(Lamotte, Traité 3, p. 1245, 1250-1254, 1272-1273)
De même, pour Genshin (942-1017),
maître japonais du bouddhisme de la Terre Pure, les quatre voeux universels
cités plus haut sont à considérer sous deux aspects.
Dans le premier, ce sont des voeux "liés aux phénomènes"
(jap. en-ji) : en tant que tels, ils correspondent à l'amour ayant
les êtres pour objet.
Mais dans leur second aspect, ce sont des voeux "liés au principe"
(jap. en-ri) et ils se fondent sur les considérations suivantes :
"Toutes les choses sont apaisées dès l'origine : il n'y
a ni existence ni inexistence, ni éternité ni interruption,
ni naissance ni destruction, ni souillure ni pureté. Il n'est pas
une forme ni un parfum qui ne soit de la voie médiane. Le cycle des
naissances et des morts équivaut au nirvâna. [...] Sachant
que toutes les choses n'existent pas en tant que choses, il sait que tous
les êtres vivants n'existent pas en tant qu'êtres vivants :
celui-là est appelé 'un bodhisattva qui a produit la pensée
d'éveil insurpassable'."
Mais Genshin précise aussitôt : "Bien que les passions
et l'éveil soient identiques en substance, ils diffèrent en
pureté et en souillure en fonction du moment. C'est comme l'eau qui
produit la glace, ou comme une semence et son fruit". (Ôjô-yôshû,
vol. I b)
En fait, Genshin fait ici allusion à une notion capitale du Grand
Véhicule, celle des deux vérités - ou réalités
: la vérité absolue et la vérité relative. En
vérité relative, ou mondaine, ou encore "d'enveloppement"
(samvriti-satya),
il y a des êtres plongés dans la souffrance ; mais du point
de vue de la vérité absolue (paramârtha-satya), on ne
peut rien distinguer d'autre que le vide universel. Or, le vide, selon Nâgârjuna,
ce n'est rien d'autre que la production des choses par le jeu des causes
et conditions, le vide lui-même n'étant qu'une désignation
métaphorique : c'est la voie médiane. (V. les ouvrages de
Jacques May (v. biblio.); Lamotte, Traité 2, p. 1078, ss;
4, p. 1995 ss. Ainsi que le Hôbôgirin, art. chûgan
et chûdô)
Il est cependant essentiel de remarquer qu'aucune de ces
deux vérités ne peut s'énoncer sans l'autre, à
défaut de tomber dans l'un des deux extrêmes que sont le nihilisme
ou le réalisme. Cela répond notamment à la remarque
du père Yves Raguin déclarant: "J'ai toujours pensé
que la grande erreur du Bouddha était de n'avoir vu qu'un aspect
du réel, son impermanence." (Bouddhisme / Christianisme,
p. 57)
On constate donc qu'en exerçant la grande compassion envers les êtres
sans pour autant les objectiver, le bodhisattva, bien loin de s'isoler dans
un froid silopsisme, incarne la dialectique même des deux réalités,
au coeur de la nature des choses selon le Grand Véhicule. Car la
loi de causalité "agit au sein de la vérité mondaine
comme un révélateur de la vérité absolue. Et
que révèle-t-elle ? La vacuité de la vérité
mondaine." (May, Trente-huit ans sur le Grand Véhicule,
p. 87)
Les textes expriment d'ailleurs clairement la concomitance de l'expérience
du bodhisattva dans sa connaissance personnelle du réel et de son
activité sotériologique et altruiste : "Le bodhisattva,
par compassion pour les êtres, a d'abord fait le voeu de délivrer
tous les êtres. Par la perfection de son énergie, et bien qu'il
sache que toutes les choses sont non-nées, non-détruites,
pareilles au nirvâna, il continue d'exercer ses qualités et
il remplit les six perfections.
Pourquoi ? Parce qu'il demeure dans la perfection de sagesse sans y demeurer",
c'est-à-dire "sans en saisir les caractéristiques".
"Ayant exercé les pratiques, le bodhisattva, par la perfection
de sagesse, connaît le vrai caractère des choses, et, dans
un sentiment de grande compassion, il a pitié des êtres qui
ne connaissent pas ce vrai caractère des choses, s'attachent aux
systèmes trompeurs du monde et subissent toutes sortes de douleurs
physiques et mentales. [...] Ici deux choses sont à considérer
: 1. par la force de sa perfection de sagesse, le bodhisattva n'éprouve
aucun attachement pour les choses ; 2. bien qu'il connaisse le vrai caractère
des choses, la force de ses moyens habiles (upâya) est telle qu'il
n'abandonne pas les êtres. Sans abandonner les êtres, il connaît
le vrai vide des choses." (Lamotte, Traité 2, p. 656-657;
4, p. 1797)
Au reste, il est significatif que la plupart des qualités acquises par un buddha sont destinées à lui permettre d'accomplir son oeuvre salvifique, laquelle, à travers la prédication, s'incarne essentiellement par le don de la loi bouddhique.
À titre d'exemple, signalons que le buddha est notamment
pourvu des "six connaissances supérieures" (abhijñâ), qui
sont :
1. les dix-huit pouvoirs magiques de transformations et de créations
;
2. l'oreille divine, par laquelle on peut entendre tous les sons, même
les plus infimes ;
3. la connaissance des pensées d'autrui, par laquelle on peut lire
les pensées des autres êtres ;
4. le souvenir des naissances antérieures, par laquelle on peut se
souvenir de ses propres existences passées ainsi que de celles d'autrui
;
5. l'oeil divin, permettant de connaître exactement les naissances
et les morts des êtres vivants dans toutes les directions de l'univers
;
6. la connaissance de la destruction des quatre écoulements que sont
le désir sensuel, l'existence, l'ignorance et les vues fausses.
(Lamotte, Traité 4, p. 1809-1827)
Un buddha dispose aussi de "dix forces" (bâla) nées d'autant
de connaissances, qui sont :
1. la connaissance du possible et de l'impossible ;
2. la connaissance de la rétribution des actes ;
3. la connaissance des méditations, etc. ;
4. la connaissance du degré des facultés d'autrui ;
5. la connaissance des aspirations des êtres ;
6. la connaissance des dispositions acquises ;
7. la connaissance de la route menant aux diverses destinées ;
8. la connaissance des existences antérieures ;
9. la connaissance de la mort et de la renaissance ;
10. la connaissance de la destruction des impuretés.
(Id. 3, p. 1505-1566)
Enfin, pour accomplir sa prédication proprement
dite, il bénéficie aussi de quatre "savoirs non-empêchés"
(pratisamvid)
:
1. savoir de la chose désignée ;
2. savoir de la désignation ;
3. savoir de l'expression vocale ;
4. savoir de l'élocution.
(Id. 3, p. 1614-1624)
Ces vertus, et bien d'autres encore, ne sont pas seulement
le lot des buddha mais peuvent déjà être acquises par
les bodhisattva au cours de leur carrière, même s'ils n'en
disposent pas avec la même plénitude qu'un buddha. Les bodhisattva
du 10e et dernier stade, notamment, en font usage pour achever d'acomplir
leur voeu de délivrance de tous les êtres. Ces bodhisattva,
dont la proximité avec l'éveil ultime leur vaut de recevoir
parfois le titre de "Tathâgata" - mais non celui de buddha
réservé exclusivement aux buddha parfaitement accomplis -
incarnent tout particulièrement ce grand amour et cette grande compassion.
Débarassés de toute enveloppe charnelle depuis qu'ils ont
atteint le 8e stade, ils peuvent se manifester librement en ce monde, à
l'image célèbre d'Avalokiteshvara, le fameux Guan'yin des
Chinois, qui s'incarne, notamment, dans la personne des Dalai-lama. Mais
on pourrait citer aussi Samantabhadra, parangon de l'idéal même
des bodhisattva, Maitreya, qui succédera au Buddha Shâkyamuni,
Mañjusrî, incarnation de la sagesse, ou Kshitigarbha, particulièrement
secourable envers les plus dépourvus : le culte rendu dans les pays
d'Asie à ces êtres secourables témoigne bien du succès
de l'idéal d'amour et de compassion du bouddhisme auprès des
populations les plus diverses.
De même, les buddha tout en ayant accompli l'éveil
parfait accueillent également dans leurs "champs de buddha"
(buddha-kshetra)
les êtres qui vont y renaître pour s'y être abandonnés,
la plus célèbre de ces "terres pures" étant
"la Bienheureuse" (Sukhâvatî) du Buddha Amithâba (jap. Amida).
Les théologiens ne s'y sont d'ailleurs pas trompés, qui ont
consacré à ce dernier quelques-unes de leurs études
les plus poussées et les plus critiques sur le bouddhisme. (de Lubac,
Amida ; Masson, Le Bouddhisme, p. 114-115, 199 ss)
En fait, la critique chrétienne de l'amour et de la compassion bouddhiques renvoie à une problématique fondamentale, puisque c'est celle de l'existence même d'un Dieu créateur qui est mise en cause, ainsi que l'a fort bien vu de Lubac : "Par l'image divine qui est au fond de lui, tout homme participe en effet à l'éternité de Dieu. Sa ressemblance est ce qui fonde sa distinction, la solidité définitive de son être. Solidabor in Te, deus meus (Saint Augustin). [...] Or dans le bouddhisme, rien de tel. Là où manque au fond de l'être cette solidité ontologique qui lui vient du Dieu créateur, là où l'on ne rencontre plus qu'agrégats sans consistance, il n'y a rien qui appelle et qui rende possible un amour définitif." [...] "Dans le christianisme, cependant, toujours l'affirmation triomphe. S'il n'en va pas de même dans le bouddhisme, c'est qu'il y manque l'unique Fondement : Dieu, Amour créateur. Toute l'insuffisance - toute la fausseté - de la religion bouddhique vient d'abord de là." (Aspects du bouddhisme, 1, p. 41, 53)
Joseph Masson a également souligné ce "fossé
préalable extrêmement difficile à combler" que
constituent les positions de la philosophia perrenis dans le dialogue entre
chrétiens et bouddhistes, en particulier "l'existence solide,
définitive et absolue de substances et de personnes au sens occidental
du terme." (Le bouddhisme en notre temps, in "À
la rencontre du bouddhisme", vol. 2, p. 81-82)
Et de préciser : "Pas plus que les monistes hindous, les antisubstantialistes
bouddhistes ne rejoignent la philosophie réaliste-pluraliste où
s'insère l'idée de Dieu; et donc ils n'en éprouvent
pas le besoin." Il en conclut que le contact le moins difficile, relativement
aisé, entre le bouddhisme et le christianisme, se situe "au
niveau des préludes ascétiques à la libération".
(Le bouddhisme, p. 233)
L'actuel Dalaï-Lama ne dit pas autre chose : "Je
pense qu'entre les traditions chrétienne et bouddhiste, il existe
une convergence exceptionnelle et un potentiel d'enrichissement mutuel par
le dialogue, surtout dans les domaines de l'éthique et de la pratique
spirituelle (...). Quant au dialogue philosophique ou métaphysique,
je pense que nous devons nous séparer. Toute la conception bouddhique
du monde repose sur une position philosophique centrée sur le principe
de l'interdépendance, selon lequel toute chose ou événement
est le produit d'interactions entre des causes et des conditions. Il est
quasiment impossible, dans cette vision du monde, de faire une place à
une vérité atemporelle, éternelle et absolue. Il n'est
pas possible non plus d'y intégrer le concept de Création
divine."
"Si donc on cherche à tout prix à dégager des
similitudes et à faire des raprochements, on court le rique de tout
amalgamer en une seule et grosse entité. Je le répète,
je ne suis pas favorable à la recherche d'une religion universelle.
Je ne pense pas que cela soit judicieux." (Le Dalaï-Lama parle
de Jésus, p. 89 et 79)
Yves Raguin, enfin, prévient ses lecteurs : "La
position prise par le bouddhisme sur la question de la personne rend très
difficile, pour ne pas dire impossible, une rencontre sur les grandes questions
fondamentales dans le christianisme, la Trinitié, le Christ, la responsabilité
humaine, l'union à Dieu".
Et par rapport au culte du Buddha Amida, en particulier, le même auteur
ajoute : "Le Christ, objet de notre foi et de notre amour, [...] ne
disparaît pas quand nous entrons dans l'infini de Dieu, car il est
cet Infini divin, il est Dieu Infini", alors qu'Amida "n'est qu'un
symbole et non une réalité, une personne réelle, comme
le Christ." (Bouddhisme / Christianisme, p. 49 et 129)
Il est par trop évident que la doctrine fondamentale
du bouddhisme sur l'absence d'âme individuelle et sur le vide exclut
radicalement la notion d'un dieu Seigneur (îshvara) avec sa création. Le
bouddhisme est donc athéiste (aishvarika) dans ce sens précis d'absence d'un dieu Seigneur. (Lamotte,
Traité 1, p. 141, n. 1 ; Histoire du Bouddhisme indien,
p. 434-437, 473. Cf. de La Vallée Poussin, L'Abhidharmakosha,
ch. 2, p. 311-313; ch. 5, p. 19; id., Bodhicaryâvatâra,
p. 135-137)
Le Buddha lui-même se situe en dessus d'une condition divine: "Tout
bouddhiste [...] se souvient que le Buddha Shâkyamuni a été
un homme, et qu'un Buddha est plus et mieux qu'un dieu." (May, Trente-huit
ans sur le Grand Véhicule, p. 91)
Pour reprendre une image classique, "le Buddha est comme le roi des
médecins, sa loi est comme le bon médicament et sa communauté
est comme l'infirmier." (Lamotte, Traité 3, p. 1393,
n. 1; cf. 1, p. 17, n. 1. Hôbôgirin, p. 230 b - 232 b)
Encore pourrait-on préciser que le Buddha est un médecin qui a lui-même expérimenté la souffrance qu'il prétend traiter, ce qu'il fait en délivrant son enseignement "à la manière dont la tigresse transporte ses petits" : en serrant suffisamment les dents pour qu'ils ne tombent pas dans l'hérésie du nihilisme, tout en évitant de les déchirer dans les crocs de l'hérésie de la croyance à un moi réel. (Lamotte, Traité 1, p. 33. De La Vallée Poussin, L'Abhidharmakosha, ch. 9, p. 265-266).
Dans un article précédent du Bulletin du
CPE, j'ai abordé quelques-uns des points doctrinaux fondamentaux
qui séparent le bouddhisme du christianisme, et, à vrai dire,
de l'ensemble des religions fondées sur la croyance en l'existence
de Dieu.
Ces précisions me semblent constituer des préliminaires indispensables
au dialogue inter-confessionnel : celui-ci est trop souvent vicié
par des a priori de convergence universelle entre les religions, qui, pour
bien intentionnés qu'ils puissent être, conduisent souvent
à des conclusions prématurées. À ce titre, on
ne soulignera jamais assez à quel point il est nécessaire
qu'un tel dialogue s'amorce sur la base d'une information réciproque
aussi lucide et précise que possible.
Un exemple récent des graves erreurs colportées
sur le bouddhisme nous est fourni par le livre du pape Jean-Paul II "Entrez
dans l'Espérance" (Plon /Mame, 1994), dans son chapitre intitulé
"Le bouddhisme est-il une alternance au christianisme ?". Si la
réponse du pape à cette question ne peut évidemment
pas faire de doute, on reste cependant médusé par la superficialité
et la partialité de sa présentation du bouddhisme, même
dans le cadre d'un ouvrage destiné au grand public.
On ne peut certes reprocher au pape d'affirmer le dogme catholique. Ainsi
lorsque, pour comparer la mystique chrétienne et le bouddhisme, il
cite Saint Jean de la Croix en indiquant au sujet de ce dernier : "s'il
préconise de se libérer du monde, c'est afin de s'unir à
ce qui est distinct du monde ; et ce qui est distinct du monde n'est pas
le nirvâna, mais c'est une Personne, c'est Dieu. La purification ne
suffit pas à produire l'union à Dieu, car celle-ci ne peut
s'accomplir que dans et par l'Amour". Ce faisant, le pape ne fait que
reprendre l'argumentation chrétienne classique, telle que celle-ci
a été évoquée dans la première partie
de notre précédent article. Dont acte.
De même, Jean-Paul II est-il parfaitement justifié de déclarer
: "Le bouddhisme est en grande partie un système 'athée'",
encore que l'expression "en grande partie" nécessiterait
des éclaircissements.
À cet égard, il est particulièrement
regrettable que des bouddhistes occidentaux, dans leurs critiques de ce
livre précisément, se soient fourvoyés jusqu'à
affirmer que : "Le bouddhisme n'est pas athée. Il ne nie pas
Dieu créateur de l'univers : il laisse chacun absolument libre de
sa croyance à ce sujet, se tenant à l'écart de l'affirmation
comme de la négation" (Roland Rech : Un dialogue de bonne
foi ?; in "Zen", journal de l'Association Zen Internationale,
No. 70 (Paris, 1995), p. 10). Une telle assertion est radicalement fausse
et montre bien les pièges que peut rencontrer le dialogue inter-religieux
lorsque les représentants d'une tradition ne sont eux-mêmes
pas sufisamment au fait de leur propre doctrine.
Maître Deshimaru lui-même, à l'origine de la tradition
dont se réclame l'auteur de cette déclaration, disait clairement
: "Le bouddhisme est athée si l'on entend par theos un Dieu
personnel, créateur de toute chose, ainsi qu'il est défini
exotériquement par la plupart des religions de polarisation."
(Taisen Deshimaru : Vrai Zen (Paris, Le Courrier du Livre, 1969),
p. 51)
La doctrine bouddhique, dans sa totalité, n'est en effet d'aucune
ambiguïté pour se présenter comme un système strictement
athéiste (aishvarika), niant un Dieu seigneur de sa création (îshvara), ainsi que nous l'avons également
vu dans la seconde partie de notre précédent article.
En fait, c'est la présentation générale du bouddhisme par le pape qui a entraîné un véritable tollé dans le monde bouddhique, notamment en raison de sa définition caricaturale du coeur même du bouddhisme : "L''illumination' expérimentée par le Bouddha peut en effet se résumer dans la conviction que ce monde est mauvais, qu'il est source de malheurs et de souffrances pour l'homme. Pour se délivrer de ces maux, il convient donc de se délivrer du monde ; il faut couper nos liens avec la réalité extérieure, donc les liens que nous impose notre constitution humaine, psychique et corporelle. Au fur et à mesure de cette libération, nous devenons de plus en plus indifférents à tout ce qu'il y a dans le monde et nous nous libérons de la souffrance, c'est-à-dire du mal qui provient du monde."
Un minimum de bon sens devrait alerter le lecteur au vu
d'un tel texte : peut-on réellement imaginer qu'une religion à
vocation universelle comme le bouddhisme aît pu nourrir la foi joyeuse
et l'espérance tranquille de centaines de millions d'individus au
cours de ses vingt-cinq siècles d'existence et à travers des
civilisations aux mentalités aussi différentes que celles
de l'Inde, de la Chine et du Japon, en se contentant de proposer une coupure
absurde avec la réalité, et une indifférence totale
au monde ?
Or les rudiments les plus élémentaires du bouddhisme, tels
qu'ils apparaissent même dans la moindre vulgarisation de bon aloi,
nous apprennent que le monde, pour lui, n'est no bon ni mauvais en soi :
il est illusion, et c'est la perception illusoire que nous en avons qui
nous fait prendre nos désirs pour des réalités, nous
enchaînant ainsi au cycle douloureux des naissances et des morts.
Dès lors, il ne s'agit évidemment pas de couper nos liens
avec la réalité mais, au contraire, de s'appliquer à
une culture mentale qui nous permettra de percevoir directement la réalité
telle qu'elle est; cela n'est rien d'autre que la sagesse (prajñâ) à
laquelle tend le bouddhisme.
Le plus consternant dans ce texte pontifical, c'est que
cette présentation du bouddhisme ne diffère en rien de celle
de ces manuels catholiques vieux de plusieurs décennies qui définissaient
le nirvâna comme "une sorte de béatitude passive et négative
d'où l'amour et la vie sont absents" (Abbé A. Boulenger,
Manuel d'apologétique (Lyon/Paris, 1937), § 194).
On peut ainsi se demander à quoi a servi le travail de qualité
fourni par les théologiens catholiques éminents cités
dans notre précédent article et par les organes de la curie
vaticane elle-même, tels l'ancien Secrétariat pour les religions
non-chrétiennes ou l'actuel Conseil Pontifical pour le dialogue inter-religieux
- le message publié par ce dernier à l'occasion du Vesakh
de 1998 porte d'ailleurs le titre de "Chrétiens et bouddhistes
: Ensemble en espérance", qui n'est pas sans paraphraser celui
du livre du pape ! - sans parler des études de niveau académique
et les traductions des textes originaux publiés par les bouddhologues
de tous pays.
À titre de comparaison, et pour nous en tenir à
un texte majeur du magistère catholique, relisons les quelques lignes
consacrées au bouddhisme par la Déclaration "Nostra aetate"
sur les religions non chrétiennes, adoptée par le Concile
Vatican II en 1965 : "Dans le Bouddhisme, selon ses formes variées,
l'insuffisance radicale de ce monde changeant est reconnue, et on enseigne
une voie par laquelle les hommes, avec un coeur dévot et confiant,
pourront soit acquérir l'état de libération parfaite,
soit atteindre l'illumination suprême par leurs propres efforts ou
par un secours supérieur."
Par sa concision, ce docment n'a pas manqué de dérouter les
exégètes catholiques eux-mêmes (Cf. Joseph Masson, Valeurs
du bouddhisme ; in "Les relations de l'Église avec les religions
non chrétiennes", p. 189. Id., Le bouddhisme, p. 253)
Pourtant, ce texte parvient à définir l'essentiel du bouddhisme en tenant compte de la variété de ses formes multiples. Ainsi, le terme de "libération parfaite" semble désigner le but du Petit Véhicule (perfectae liberationis < vimoksha), tandis que celui d'"illumination suprême" traduirait le but du Grand Véhicule (summam illumationem < anuttara-samyaksambodhi). Au sein du Grand Véhicule, le document distingue même les écoles fondées sur le seul pouvoir personnel du pratiquant (propriis conatibus < jiriki), et les écoles - telles celles de la Terre Pure - s'appuyant sur le "pouvoir autre" des voeux et des pratiques transférés au pratiquant par les buddha et des grands bodhisattva (superiore auxilio < tariki).
On pourrait rétorquer que l'ouvrage du pape ne constitue pas un document du magistère à proprement parler : ne s'agit-il pas que d'une interview, dans laquelle le pape répond par écrit à une série de questions proposées par un journaliste ? Mais ce dernier précise bien que le texte a été relu et approuvé par l'auteur, tout en insistant dans la préface pour préciser : "la voix qui résonne ici - dans son humanité mais aussi dans son autorité - est authentiquement celle du successeur de Pierre", la quatrième de couverture allant jusqu'à affirmer : "par la voix chaleureuse de Jean-Paul II, c'est Dieu lui-même qui inlassablement nous déclare son amour".
Au delà de la polémique, ce livre permet
cependant d'aborder ici un sujet qui peut fournir un instrument d'approche
particulièrement utile dans le dialogue inter-religieux : c'est celui
de la définition des critères d'authenticité ainsi
que des règles d'herméneutique utilisés par les différentes
religions.
Ceux-ci permettent en effet de connaître avec précision quelles
sont les diverses sources doctrinales sur lesquelles se fonde une religion,
ainsi que les instruments utilisés en son sein pour les interpréter.
Il paraît en effet indispensable de connaître ces éléments
pour comprendre la dialectique de l'interlocuteur ; mais en outre, ceux-ci
fournissent également un éclairage de première importance
sur la mentalité et la psychologie de la religion qui les a élaborés.
La critique d'authenticité du bouddhisme, soit l'heuristique
qui définit les sources mêmes de sa doctrine, se fonde sur
quatre grandes références d'autorité (mahâpadesha),
qui sont :
1 - le
Buddha lui-même,
2 - la
Communauté (samgha),
3 - un
groupe d'anciens (thera, c'est-à-dire de moines ordonnés depuis 10 ans au
moins),
4 - un
unique ancien.
(Lamotte : La critique d'authenticité dans le bouddhisme,
p. 213-222 ; de La Vallée Poussin, Bouddhisme, opinions sur l'histoire
de la dogmatique, p. 130-152)
On remarquera que cette liste traduit, en fait, la manière
dont s'est transmis l'enseignement du Buddha au cours des âges et
selon la tradition.
Tout d'abord, le Buddha, qui n'a laissé aucun écrit, a délivré
un grand nombre de sermons après son éveil. Ceux-ci ont ensuite
été compilés et couchés par écrit par
la Communauté réunie en conciles, dans une série de
textes relatifs à la doctrine (ce sont les sûtra) ou à la discipline (vinaya).
Puis, cet enseignement a été transmis à travers une
ligne ininterrompue de maîtres, qui ont produit leurs propres commentaires,
avant de parvenir, enfin, à tel ou tel disciple par l'intermédiaire
de son instructeur personnel. Grâce aux différentes listes
de maîtres soigneusement établies au sein des diverses traditions
qui se sont développées dans le bouddhisme, n'importe quel
disciple peut effectivement se rattacher à cette lignée de
transmission et se réclamer de l'autorité qu'elle représente
en remontant à la bouche même du Buddha.
Ces quatre allégations d'autorités semblent aller en ordre
décroissant d'importance, chacune se réclamant de la précédente
pour remonter jusqu'au Buddha.
Mais, pour légitimes qu'elles soient, aucune ne
peut être considérée comme suffisante, car le Buddha
lui-même - et cela est remarquable - a spécifié qu'il
ne fallait pas le croire simplement sur parole : pour reprendre la comparaison
classique du Tattvasamgraha, chacun doit tester personnellement l'enseignement
du Buddha, comme l'orfèvre éprouve l'or par le feu.
L'exégèse bouddhique a d'ailleurs formulé des critères
précis, qui déterminent si telle ou telle théorie relève
de la doctrine du Bouddha. Il s'agit des trois "sceaux doctrinaux"
(dharma-mûdra)
suivants :
1 -Tout
ce qui est conditionné est impermanent;
2 - Tout
ce qui est conditionné est dépourvu d'âme;
3 - Calme
est le nirvâna.
(Lamotte, Traité 3, p. 1368-1377)
Tout enseignement marqué de ces trois sceaux sera légitimement reconnu comme bouddhique, et il n'est aucun enseignement bouddhique qui ne s'y conforme.
Le bouddhisme a donc élaboré des règles
d'herméneutique, afin d'analyser les divers enseignements se réclamant
du Buddha, lequel, au cours des quarante-cinq ans de son ministère,
a prêché sous des formes fort diverses et variées.
Voici ces règles dite des quatre "recours" (pratisarana) :
1 - La
première est le recours direct, par le raisonnement personnel, à
la doctrine elle-même (dharma) et non pas aux individus qui l'ont énoncée.
2 - La
deuxième impartit de se référer à l'esprit (artha) et non à la
lettre : malgré la vénérabilité des Écritures,
dont l'ampleur est impressionnante (plusieurs centaines de volumes dans
les différents canons pâli, sanskrit, tibétain et chinois),
celles-ci sont tributaires des circonstances de la prédication et
de leur transmission, et elles nécessitent donc, elles aussi, une
approche raisonnée.
3 - La
troisième règle donne la priorité aux textes de sens
précis et explicite. C'est à ce niveau que les différentes
écoles du bouddhisme marquent leurs différences.
4 - Mais
c'est la quatrième règle qui s'impose comme la plus déterminante,
en préconisant le recours à la connaissance directe (jñâna) et non
pas à la seule connaissance discursive. C'est, d'ailleurs, à
ce dernier stade que se révèle l'efficacité du bouddhisme
: la connaissance discursive demeure une opération intellectuelle,
bornée aux concepts ; tandis que la connaissance directe, née
de la pratique de la culture mentale comprenant, notamment, la méditation,
transforme l'individu en lui procurant la vue correcte de la réalité
telle qu'elle est. (Lamotte : La critique d'interprétation dans
le bouddhisme, p. 341-361)
On peut ainsi illustrer la méthode bouddhique par
l'exemple des "Quatres nobles vérités" énoncées
par le Buddha dès son premier sermon :
Une simple lucidité permet d'expérimenter, par constatation
directe, la douleur universelle inhèrente à toute forme d'existence
(1).
Le raisonnement logique permet ensuite de découvrir la cause de cette
souffrance, dans le jeu de l'enchaînement des causes et des conditions
qui prend son point de départ dans l'ignorance (2), et, de déduire
l'extinction de cette souffrance par la suppression de cette cause (3).
Ces trois premières vérités n'ont de bouddhique que
la formulation qu'en a fournie le Buddha, mais, en elles-mêmes, elles
sont universelles, de même que l'électricité existait
avant sa formulation scientifique. Car ce qui fait la spécificité
de l'enseignement bouddhique, c'est sa quatrième vérité,
celle de la voie menant à la suppression de la cause de la souffrance
(4).
L'entrée sur cette voie suppose, a priori, une foi lucide dans cet enseignement, foi qui repose sur l'expérimentation personnelle de l'authenticité des trois premières vérités : pour reprendre une comparaison classique, cette méthode est comparable à celle de la médecine, dans laquelle un patient fera librement confiance à la thérapeutique proposée par son médecin précisément parce que ce dernier a tout d'abord posé un diagnostic, une étiologie et une guérison qui lui paraissent correspondre réellement à son état.
L'esprit de la méthode bouddhique est éloquemment décrit par le fameux "Sermon aux Kâlamas", où le Buddha déclare : "Ne vous laissez pas guider par des rapportages, ni par la tradition, ni par des ouï-dire ! Ne vous laissez pas guider par l'autorité des Écritures, ni par la simple logique ou l'inférence, ni par les apparences, ni par la spéculation sur des opinions, ni par des vraissemblances possibles, ni par respect pour un maître ! Mais, Ô Kalamas, lorsque vous savez par vous-mêmes que telles choses sont défavorables, blâmables ou censurables, alors renoncez-y ! (...) Et chaque fois que vous savez que telles choses sont favorables, irréprochables et louables, qu'elles conduisent au profit et au bonheur lorsqu'elles sont appliquées, alors, Ô Kalamas, appliquez-les et conservez-les !". (Anguttaranikaya, I; Râhula : L'enseignement du Bouddha, p. 18-19)
On pourrait citer bien d'autres textes tout aussi représentatifs de la méthode bouddhique, qui peut se définir comme une voie spirituelle complète, laquelle n'a de sens que dans la cadre d'une mise en pratique individualisée et lucide. On comprend, dès lors, que le bouddhisme, en principe, n'a de place pour aucune soumission à quelque dogme ou magistère, pas plus qu'il ne peut connaître de guerre de religion, d'inquisition ni de censure. La seule autorité est celle de la doctrine elle-même, ainsi que le Buddha le déclara encore dans ses ultimes paroles au terme de sa vie.
L'espace nous manque pour entreprendre ici une comparaison,
utile et nécessaire, avec la méthode des autres grandes religions.
Elle montrerait cependant l'extrême libéralisme religieux du
bouddhisme, libéralisme qui s'inscrit dans une optique de lucidité
et de responsabilité individuelle.
À cet égard, la place du bouddhisme semble se situer à
l'opposé aussi bien de la règle du concensus (ijmâ')
propre à l'islam, que du centralisme du magistère romain tel
que celui-ci a encore été défini, notamment, dans l'instruction
de la Congrégation pour la doctrine de la foi intitulée "La
Vocation ecclésiale du théologien" (1990).
À la rencontre du bouddhisme = Secretarius pro non Christianis (éd.) : "À la rencontre du bouddhisme" (É. Lamotte, D. L. Snelgrove, J. Masson, P. Humbertclaude). 2 vol. Roma, Àncora, 1970.
Ducor, Jérôme : Le Sûtra d'Amida prêché par le Buddha. Société Suisse-Asie, Monographies, vol. 29; Bern, Peter Lang, 1998
Hôbôgirin, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d'après les sources chinoises et japonaises. Tôkyô, Maison Franco-Japonaise; Paris, Maisonneuve, 1929 - .
Lamotte, Étienne (1903-1983) :
La Vallée Poussin, Louis de (1869-1939) :
Lubac, Henri de (1896-1991), S. J. : Amida. Aspects du Bouddhisme, II. Paris, Seuil, 1955. Aspects du Bouddhisme, I. Paris, Seuil, 1951.
Masson, Joseph S. J.:
May, Jacques :
Raguin, Yves S. J.: Bouddhisme / Christianisme. Paris, Epi, 1973.
Râhula, Walpola : L'enseignement
du Bouddha d'après les textes anciens. 1961; Collection Points,
série Sagesses, 13; Paris, 1978.